عدم مشروعیت بیانیه حقوق بشر
پرسش : در مورد عدم مشروعیت بیانیه حقوق بشر توضیح بفرمایید؟
پاسخ : T}چکیده{T اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلى حاکم بر روابط بینالمللى است که کلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بینالملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکى از مواردى که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروههاى مسلّح یا کمک تسلیحاتى و نظامى به کشورى علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفکر اسلامى و حقوقبینالملل معاصر، اهم حقوق انسانى کدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولتها یا سازمانهاى بینالمللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آنکه این امر، عملى نامشروع مىباشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بینالملل اسلام و حقوق بینالملل معاصر مىباشد. T}اشتراک نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر{T یکى از اصول کلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوتها مىباشد، و این امر، یکى از اهداف جنگهاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مىباشد؛ چه اینکه بدون تردید از نمونههاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همانطورکهدرمقدمهاعلامیهاسلامىحقوق بشرمصوّب1990میلادىدراجلاسوزراى امور خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره(1) آمده است: «حقوق اساسى و آزادىهاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»(2) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مىکنیم: 1. «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفعاللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً…»(حج:39و 40) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنانازوطنخودازسوىستمگرانمىداند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الأرض بغیر حقٍّ…» (شورى: 41 و 42)؛ کسانى که بعد از آنکه مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مىکنند و در زمین به ناحق ظلم روا مىدارند…(3) 3. «و مالکم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: 75)؛ چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شدهاند) پیکار نمىکنید؟! همان افراد (ستمدیدهاى) که مىگویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوىصلى الله علیه وآله و ائمه معصومینعلیهم السلام نیز سفارش زیادى به این امر شده است؛ چه اینکه «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفهاى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»(4) چنانکه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابىطالبعلیه السلام مبنى بر اینکه «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»(5) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مىباشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلامصلى الله علیه وآله نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مىطلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.(6) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلتترین صدقههاست.»(7) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گرهگشایى یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.(8) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمىکنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمىکنند و به خود وا نمىگذارند».(9) در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نکند، در حالى که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».(10) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مىنویسد: «کسى که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع مىکند، خون ظالم هدر است و فرقى نمىکند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».(11) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خداصلى الله علیه وآله در انعقاد پیمانهاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت(12)، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنى ضُمره»(13) و «خزاعه»(14) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسولصلى الله علیه وآله سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آنکه ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.(15) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مىکنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»(16) ابن هشام نقل مىکند که آن حضرت درباره پیمان مزبور مىفرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گرانبهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»(17) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنى بر اینکه «این یک پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى که بر اساس شرع تنظیم مىشود ندارد»(18)، وارد نیست؛ زیرا همانگونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهتگیرىهاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.(19) همچنانکه پیامبر اکرمصلى الله علیه وآله اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مىکردند، آن حضرت اجابت مىفرمودند.(20) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بینالمللى نمىکند؛ چه اینکه در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمانهاى بنىضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیرهالعرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاکمیتى را در خود جاى داده بود که به مثابه تابعان حقوق بینالملل امروزین، یعنى کشور – قبیله(21) بودهاند و بسیارى از روابط مدینه با کشور – قبیلههاى پراکنده در جزیره العرب مانند روابط آنها با کشور – شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بینالمللى تلقى مىشد.(22) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مىشود که ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نمودهاند. گرچه تعابیر آنها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مىکنیم: 1- آیهاللّه شیخ محمد مهدى شمسالدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز کفار بر مسلمین و احساسبىتفاوتىدراین مسأله است.»(23) 2- «دکتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یکى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانى که مسلمانان را از خانههایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کردهاند، آنگونه که براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مىافزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجبترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانههاى کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»(24) 3- «دکتر وهبه الزحیلى»: «یکى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»(25) 4- «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مکانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل کشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»(26) 5- «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى که به برخى از سرزمینهاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مىگوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناهکارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.(27) در اینجا یادآورى این نکته ضرورى است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد؛ چه اینکه از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.(28) هرگاه جمعیتها یا دولتهاى غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نمودهاند: «1- اصل اولى این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود مىباشند. اتباع امام مسلمین، مسلمانان و اهل ذمه منتسب به دارالاسلام هستند و رعیّت و اتباع هر مسلمان نیز، آن [دسته از ]مسلمانانى هستند که [هر مسلمان ]پیش خداوند نسبت به رعایت آنها و اقدام به جهت آنها مسؤول است و [این اصل ]شامل کفارى که مربوط به دارالاسلام نیستند و یا عقد ذمه و پیمان دفاعى با مسلمین نبستهاند نمىشود. 2- التزام به دفاع از مراکز اسلامى یا اتباع آنها در مقابل تجاوزى که به آنها صورت مىگیرد بر اساس پیمان دفاعى آنها با مسلمین، به دلالت التزامى، حکایت از عدم مسؤولیت مسلمانان نسبت به آن کسانى دارد که با آنان پیمان دفاعى ندارند. 3- بالاتر آنکه برخى فقها تصریح کردهاند که دولتى که با دولت اسلامى پیمان صلح دارد ولکن شرط دفاع در آن پیمان نیست، مسلمانان در صورت تجاوز به آن کفار مکلف به دفاع از آنان نیستند».(29) ولى همانطور که خود این محقق در موضع دیگر گفته است: «نباید از سخنان ما اینطور برداشت شود که اسلام دفاع مسلمانان یا دولت اسلامى از کفار غیر معاهد، که مورد ظلم و تجاوز واقع شدند، یا دولتهاى ضعیف را تحریم مىکند، نه چنین نیست، بلکه با انعقاد پیمان دفاعى با آنان، دفاع از آنها واجب مىشود.»(30) پس معلوم مىشود که در اصل، بدون انعقاد پیمان، دفاع از آنها جایز بوده که با انعقاد پیمان دفاعى واجب گشته است و از جمله ادله آن «حلف الفضول» است(31) که بطور یک جانبه، عدهاى از جوانمردان، از جمله رسول خداصلى الله علیه وآله، تصمیم گرفتند از مظلومان دفاع کنند. مبناى این خط مشى حکومت اسلامى، در کلام دکتر صبحى محمصانى چنین بیان شده است: «روابط اجتماعى در سطح خرد و کلان مبتنى بر عدل و همکارى براى وصول به این هدف و نیز مبتنى بر جلوگیرى از ظلم و تخلف است. قرآن کریم در آیات متعددى، از جمله در آیه 2 سوره مائده، آیه 75 سوره نساء و آیه 251 سوره بقره، به انجام این واجب دستور مىدهد. منشأ وجوب همکارى و تعاون در مبارزه با ظلم و فساد در زمین، اخوت و برادرى انسانى و نیز همبستگى و تعهد اجتماعى لازم بین بشر است. پس هر تجاوزى بر هر یک از ابناء بشر به عنوان تجاوز به همه آنان قلمداد مىشود، چنانکه در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیرى از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامى مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر ولو غیراسلامى جایز است و در صورت وجود پیمان همکارى متقابل واجب مىشود.»(32) استاد شهید علامه مطهرىرحمه الله نیز در این زمینه مىفرماید: «هرگاه گروهى با ما نخواهد بجنگد ولى مرتکب یک ظلم فاحشنسبت به یک عده افراد انسانها شده است، و ما قدرت داریم آن انسانهاى دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفتهاند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کردهایم. ما در جایى که هستیم، کسى به ما تجاوزى نکرده، ولى یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینىها که اسرائیلىها آنها را از خانههایشان آواره کردهاند، اموالشان را بردهاند، انواع ظلمها را نسبت به آنها مرتکب شدهاند، ولى فعلاً به ما کارى ندارند، آیا براى ما جایز است که به کمک این مظلومهاى مسلمان بشتابیم براى نجات دادن آنها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایى نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، براى نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»(33) در حقوق بینالملل معاصر نیز، حقوق بشر از حقوق بنیادین و غیرقابل انتقال تلقى شده، که زیستن به عنوان نوع بشر بر پایه آنها استوار است.(34) گرچه اصل عدم مداخله در امور داخلى دولتها، نه تنها در منشور ملل متحد به رسمیت شناخته شده است، بلکه «بخشى از حقوق بینالملل عرفى بوده و مبناى تأسیس آن، احترام به حاکمیت سرزمینى دولتهاست».(35) و بر اساس رأى دیوان بینالمللى دادگسترى در قضیه نیکاراگوئه، «اصل عدم مداخله مشتمل است بر انتخاب نظامهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تنظیم سیاست خارجى»(36) هر کشورى آنطور که خود مىخواهند؛ اما سخن در این است که حدّ حاکمیت دولتها تا چه میزانى است؟ چه اینکه، «گر چه گاهى اوقات، جهان شمولى حقوق بشر مورد نقد و چالش قرار گرفته است، اما این اصل که حقوق بشر باید مورد دفاع قرار گیرد، در دوران ما یک اصل مسلّم و بدیهى است و به عنوان یک ارزش ههجایى پذیرفته شده است و هیچ کس عملاً به اصل دفاع از حقوق بشر اعتراض نمىکند».(37) آیا هنوز هم نحوه رفتار دولتها با اتباعشان، مانند آنچه که در دوره قبل از جنگ جهانى اول تصور مىشد، یک موضوع واقع در صلاحیت داخلى دولتهاست(38) که دولتها و سازمانهاى بینالمللى حتى سازمان ملل متحد از مداخله در آن منع شده باشند، یا آنکه در اثر توسعه حقوق بشر، این صلاحیت محدود شده است، و اگر دولتها یا سازمانهاى بینالمللى در مواردى مجاز به مداخله باشند، این امر تا چه حدودى جایز است و آیا مىتوان به منظور حمایت از حقوق بشر به زور و عملیات نظامى متوسل شد؟ دکتر مسائلى مىگوید: «منشور هر چند که فهرستى از حقوق بشر و آزادىهاى اساسى را ارائه نمىدهد، ولى به قول پرفسور تونکین (G. Tunkin) اصل احترام به حقوق اساسى بشر در حقوق بینالملل را که محدودیتهایى بر دولتها تحمیل مىکند مدنظر قرار مىدهد».(39) بنابراین، سخن از گستره حمایت از حقوق بشر در حقوق بینالملل معاصر است. با در نظر داشتن اهمیت فزاینده حقوق بشر، هر گاه یک نظام سیاسى دیکتاتورى و خفقانزا بر مردمى مسلّط شد و حقوق آنان را نادیده گرفت، آیا مىتوان به منظور حمایت از حقوق بشر و کمک به آن مردم تحت ستم و خفقان، به عنوان «مداخله بشر دوستانه»(40)، با حمله مسلحانه و عملیات نظامى اقدام نمود؟. چون حقوق بشر از یک جهت به دو قسم حقوق فردى (از قبیل: حق حیات، حق امنیت و آزادى و…) و حقوق جمعى (مانند: حق تعیین سرنوشت – که عمدتاً مورد مطالبه گروههاى مبارز و نهضتهاى آزادیبخش است) تقسیم مىشود، بحث خود را پیرامون این دو محور پى مىگیریم: 1- مداخله بشردوستانه در قالب حمایت از حقوق فردى، که با توجه به هدف آن، خود بر دو گونه است: یا متوجه ساختار حکومتى و به منظور اعاده دموکراسى است؛ نظیر آنچه که در ماجراى مداخله آمریکا در پاناما در دسامبر 1989 عنوان شد(41) و یا متوجه نجات اشخاص و حفظ و دفاع از حقوق اساسى شهروندان مىباشد.(42) “لاترپاخت” معتقد است: «وظیفه عدم مداخله، فقط نسبت به دولتهایى است که مشروعیت دارند، ولى نسبت به دولتهاى نامشروع تعهدى وجود ندارد.»(43) و پرفسور “داماتو” با تأکید بیشترى مىگوید: «هر جایى که یک حکومت مستبد برقرار باشد، جامعه بینالمللى باید پاسخ مناسب را ارائه کند و اگر نیاز باشد این پاسخ با توسل به زور باشد».(44) “ملکم شاو” در نقد بر این نظریه مىنویسد: «با صرفنظر از مشکلات تعریف دموکراسى، اصولاً چنین نظریاتى در حقوق بینالملل معاصر از دیدگاه منشور ملل متحد قابل قبول نیست.»(45) و “برانلى” به دلیل متفاوت بودن استانداردهاى حکومت دموکراتیک و در نتیجه منجر شدن «ابتناء مشروعیت حکومت» بر پاىبندى آن به «اصول دموکراسى»(46)، به مداخله بىشمار دولتها در امور یکدیگر و به ویژه استفاده ابزارى ایالات متحده امریکا از آن علیه حکومتهاى غیرمورد پسند خود، آن را خطرناک خوانده، مىافزاید: «بدون شک حقوق بینالملل عمومى، چنین ضابطهاى را به رسمیت نمىشناسد. در واقع تعداد اندک هواداران این دکترین به هیچ دلیلى استشهاد نکردهاند».(47) همانطور که پرفسور “شاختر” خاطرنشان مىسازد: «نه قطعنامههاى سازمان ملل متحد از حق یک دولت براى مداخله در زمینههاى بشر دوستانه با اعزام گروههاى مسلح به کشور دیگر، که درخواست چنین مداخلهاى ننموده است، پشتیبانى کرده و نه شاهدى وجود دارد که رویه دولتها و نظریه «رایج حقوقى»(48) از استثناء مداخله بشر دوستانه از ممنوعیت کلى توسل به زور حمایت نموده باشد.»(49) تأکید بر این نکته نیز ضرورى است که، تفسیر مضیق از بند 4 ماده 2 منشور و یا گسترش هرگونه توسل به زور در خارج از چارچوب دفاع مشروع و اقدام یک جانبه سازمان ملل متحد مندرج درماده 51 و فصل هفتم منشور، نادرست است.(50) اما بر اساس ماده 39 و سایر مواد فصل هفتم، هرگاه نقض فاحش حقوق اساسى بشر به حدى باشد که تهدیدى علیه صلح و امنیت بینالمللى به شمار آید، شوراى امنیت مىتواند براى اتخاذ اقدامات لازم تصمیمگیرى کند. بنابراین، اگر چه مسائل داخلى دولتها طبق بند 7 ماده 2 منشور، از شمول صلاحیت سازمان ملل متحد خارج است، لکن طبق منشور، تصمیمات شوراى امنیت براساس فصل هفتم، استثناء بر آن مىباشد.(51) و بدین طریق، بین مداخله بشر دوستانه یک جانبه از سوى دولتها که عمدتاً اهداف سیاسى دیگرى غیر از انگیزههاى انسان دوستانه را تعقیب مىکنند،(52) و مداخله بشر دوستانه از سوى سازمان ملل متحد یا با مجوز آن سازمان، تمایز حاصل مىگردد. از اینرو، دغدغه مخالفان مداخله بشر دوستانه که اظهار مىدارند: بهتر است در صدد مشروعیت دادن به این دکترین برنیاییم، تا بدین ترتیب،امکان سوءاستفادهوجودنداشته باشد،کاهش مىیابد.(53) اما به دلیل گزینشى عمل نمودن شوراى امنیت و نیز عدم نظارت عالیه بر عملکردهاى آن،(54) همواره این دغدغه وجود دارد. حتى ممکن است، این امر براى توجیه مداخلات قدرتهاىبزرگ در قلمرو کشورهاى ضعیفتر نیز به کار رود.(55) برخى از علماى حقوق بینالملل از جمله پرفسور “باوت” و “داماتو” نیز از مداخله چند جانبه به ویژه از سوى سازمان ملل متحد حمایت کردهاند.(56) “آرینسن”(57) نیز مداخله بشر دوستانه بدون استفاده از نیروى نظامى را در صلاحیت دولتها و سازمانهاى غیردولتى، و مداخله بشردوستانه با توسل به زور را در اختیار شوراى امنیت سازمان ملل متحد مىداند.(58) 2- اما مداخله بشر دوستانه در قالب حقوق جمعى، عمدتاً حول محور حمایت از حق تعیین سرنوشت ملتها دور مىزند؛ زیرا این اصل که به معناى «حق ملتها در انتخاب ساختار حکومتى و نهادهاى حقوقى و سیاسى خود در جامعه بینالمللى مىباشد»(59)، از مبنایىترین اصول حقوق بینالملل است که بسیارى اصول دیگر از آن ریشه مىگیرند.(60) بنیان این اصل همان چیزى است که در بند 3 ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است». همچنانکه در بند 1 ماده 1 در هر دو میثاق بینالمللى راجع به حقوق بشر که در 16 دسامبر 1966 به تصویب مجمع عمومى ملل متحد رسیده، مقرر شده است: «همه مردم حق تعیین سرنوشت دارند. به حسب این حق، آنها مىتوانند آزادانه وضعیت سیاسى خود را تعیین کنند و آزادانه توسعههاى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى خود را تعقیب کنند.»(61) گرچه در فرهنگ حقوق بینالملل آمده است: «محل اختلاف است که این اصل صرفاً یک اصل نظرى است یا مفهوم سیاسى یا یک حق قانونى»(62)، اما همانطور که “برانلى” مىنویسد: «الان دیگر این سخن کهنهاى است که حق تعیین سرنوشت اصلاً در حقوق بینالملل به رسمیت شناخته شده نیست.»(63) با وجود این آیا مداخله در امور داخلى کشورهاى دیگر به منظور حمایت از نهضتهاى آزادیبخش ودرراستاىعینیتبخشیدنبه حق تعیین سرنوشت، بر اساس موازین حقوق بین الملل مشروع است یا نه؟ علىرغم تقسیمبندى گروههاى مخالف در حقوق بینالملل به مبارزان مشروع (همان افراد نهضتهاى آزادیبخش) و مبارزان نامشروع (یاغیان و شورشیان و نهضتهاى شورشى) و به رسمیت شناختن دسته اول و مشروعیت کمک دولتهاى خارجى به آنان، توسل به زور به منظور حمایت از نهضتهاى آزادیبخش و دفاع از حق تعیین سرنوشت مشروع قلمداد نمىشود. گرچه مجمع عمومى سازمان ملل متحد با قطعنامههاى متعددى در جهت مشروعیت بخشیدن و ارائه همهگونه کمکهاى مادى و معنوى به این نهضتها، تلاش نموده است، ولى هم به دلیل مخالفت کشورهاى غربى و هم به دلیل غیر الزامآور بودن این قطعنامهها از یک طرف، و نیز گزینشى و استفاده ابزارى کردن ابرقدرتها از این مسأله به دلیل فقدان مکانیسم شایسته، از سوى دیگر، موجب عدم موافقت با تجویز مداخله نظامى انفرادى دولتها در سایر کشورهاى درگیر با نهضتهاى آزادیبخش شده است. نتیجه آنکه: هر دو نظام حقوقى اسلام و بینالملل معاصر، در اصل حمایت از حقوق بشر و حتى فراتر از آن، در بسیارى از مصادیق در کلیات نیز نوعاً وحدتنظر دارند. بجز موارد اندکى، در سایر موارد، اختلاف نظر در دامنه و مبنا و یا نحوه استیفاى آن حقوق مىباشد نه در اصل تمتع انسانها از حقوقى مانند حق آزادى، حق حیات، منع شکنجه(64) و امنیت شخصى، جانى، ناموسى و…؛ چنانکه در بند الف و ب ماده 18 و نیز ماده 20 و 22 اعلامیه اسلامى حقوق بشر بر آن تأکید شده(65) و نقض این حقوق تقبیح شده است: «از نظر اسلام اگر دولتى، گروهى از انسانها را از این حق مسلّم طبیعى خود محروم نگاه دارد، مرتکب خیانتى شده که به بشریت مربوط مىشود.»(66) بدین روى، هم در حقوق اسلامى و هم در حقوق بینالملل معاصر تلاش شده تا از نقض آن جلوگیرى شود. در عین حال باید توجه داشت جریان حمایت از حقوق بشر در حقوق بینالملل معاصر، که عمدتاً غربى است، سابقهاى کوتاه دارد و به اواخر قرن هجدهم؛ یعنى سال 1789م. که اولین اعلامیه حقوق بشر (پس از انقلاب کبیر فرانسه) در یک مقدمه و 17 ماده منتشر شد، برمىگردد، در حالى که در حقوق اسلامى در همان دوران آغازین حکومت اسلامى، بحث حمایت از حقوق اقلیتهاى مذهبى و نیز از همه انسانها مطرح و بر حفظ حقوق آنها تأکید شده است.(67) این امر نیز تعالى حقوق بینالملل در حرکت تکاملى خود به سمت فطرت و حقوق الهى را مىرساند، علاوه بر آنکه اساساً حتى همین اعلامیه حقوق بشر وامدار تلاش انبیاعلیهم السلام است.(68) همچنانکه بنابر تحقیقات مرحوم علامه طباطبایىرحمه الله، کوروش همان ذوالقرنین، یکى از مردان الهى بوده است که در سال 560 قبل از میلاد فرامین یا منشورى را اعلاممىکندکهدربردارندهحقوقوآزادىهایىبراىبشربودهاست.(69) با وجود وحدتنظر دو نظام حقوقى در اصل حمایت از حقوق بشر، در نحوه حمایت از آن و در نتیجه در مشروعیت توسل به زور بدین منظور، اختلافنظر دارند. حقوق بینالملل اسلام، بر خلاف حقوق بینالملل معاصر، دفاع از حقوق بشر و یارى مظلومان و مستضعفان را نه تنها مشروع، بلکه احیاناً واجب هم مىداند و چنانچه این موضوع جز از طریق خشونت و توسل به زور ممکن نباشد آن را – البته طبق شرایط – جایز مىداند. T}اختلاف در مفهوم و مصادیق حقوق بشر{T در بین خود حقوقدانان غربى در خصوص مفهوم «حقوق بشر» اختلافنظر است(70)؛ آیا اصلاً منظور از حقوق در اینجا اعطاى امتیاز به یک فرد در برابر تکالیفى که بر عهده دارد است و دولت به عنوان مقام اعطاکننده، حق دخل و تصرف و محدود کردن آنها را دارد؟ یا به معناى مصونیت یا امتیاز انجام برخى کارها و یا قدرت بر ایجاد یک رابطه حقوقى است که اگر دولتها از آن تخلف کنند، از افراد ذى حق علیه دولتها حمایت مىشود؟(71) بنابراین، ارائه یک تعریف مشکل است.(72) البته مقصود از «حقوق بشر نه به معناى حقوقى است که افراد بشر دارند، بلکه به معناى آن حقوقى است که انسانها به دلیل اینکه انسان هستند از آن برخوردارند؛ یعنى براى برخوردارى از آن حقوق، صرف انسان بودن کافى است، فارغ از شرایط مختلف اجتماعى و نیز سطح استحقاق آنها»(73) اما تعیین آن به وسیله افراد یا دولتها، ارتباط وثیقى با نگرشها و رویکردهاى آنان از بشر دارد.(74) و اینجاست که این سؤال منطقى مطرح مىشود که: مقصود از «بشر» در این اعلامیه چیست؟ «آیا این همان انسانى است که پیامبران آن را براى ما توصیف نموده و گفتهاند انسان موجودى است داراى شرف و حیثیت و کرامت ذاتى که با حکمت بالغه خداوندى به وجود آمده و رهسپار یک هدف اعلایى است که با مسابقه در خیر و کمال به آن هدف خواهد رسید، مگر اینکه خود انسان این ارزش را از خود منتفى سازد و هر کس به این انسان اهانت کند و حقوق او را نادیده بگیرد با مشیت خداوندى در مقام مبارزه برآمده است، یا این همان انسانى است که امثال توماس هابز و ماکیاولى او را براى ما تعریف نمودهاند که “انسان گرگ انسان است” و هیچ حقیقت ارزشى در وجود انسانى واقعیت ندارد.»؟(75) «حقوق جهانى بشر از دیدگاه غرب موضوع فضیلت و کرامت ارزشى را براى انسانها نادیده گرفته است؛ در هیچ یک از مواد این حقوق، امتیازى براى انسانهاى با فضیلت و با تقوا و با کرامت مطرح نشده است»(76)، بلکه بر اساس تلاشهایى که در کنفرانسها و مجامع بینالمللى به عمل آورده، با یک نگرشى سکولاریستى، انسان را از حوزه ارزشها جدا کرده است. و واضح استکهاسلامبهطور کلى با سکولاریسم، هم در تفسیر انسان و هم درتفسیرعالمهستىوهمدرتفسیرحقیقتحیات،ناسازگاراست.(77) و بر همین اساس است که بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر، که متأثر ازتفکر لیبرالیستى است، تنها عامل محدودیت حقوق و آزادىهاى افراد را، مزاحمت با حقوق و آزادىهاى دیگران و مقتضیات اخلاقى جامعه دموکراتیک مىداند(78)؛ چه اینکه بر مبناى «خویشتن مالکى» لیبرالیستى «زندگى هر فردى، دارایى خود اوست و به خداوند، جامعه یا دولت تعلق ندارد و مىتواند با آن هر طور که مایل است رفتار کند»(79) و لذا به گفته «هابز» هیچکس حق محدود کردن آزادى انسان را ندارد و بر مبناى «عقل مدارى» لیبرالیستى، مسیر حرکت انسان را امیال او مشخص مىکند و وجود شکاف بین امیال و آرزوهاى واقعى مردم با امیال بیان شده آنها پذیرفتنى نیست.(80) و بر همین اساس است که: اولاً افکار مذهبى مانند حجاب، ممنوعیت سقط جنین، محدودیتهاى روابط جنسى و احکام مربوط به خانواده و اخلاق و ارزشهاى دینى را مصداق ستم به زنان معرفى نموده، در راستاى محو آن فعالیت مىکنند. براى مثال، در «کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان»، هر گونه قیدى در روابط بین زن و مرد، با عنوان «تبعیض علیه زنان» محکوم شده است.(81) ثانیاً، ازدواج با همجنس در برخى کشورهاى غربى همچون نروژ، سوئد و هلند جنبه رسمى پیدا کرده است، به گونهاى که از سوى جوامع غربى تلاش مىشود رفتار همجنسبازى را علمى جلوه دهند.(82) در کنفرانس پکن به دنبال مشروعیت جهانى بخشیدن به همجنس بازى و ابتذال اخلاقى و فرهنگى، خواستار نفى هر گونه تبعیض علیه گرایش همجنسبازى بودند.(83) ترویج جهانگردى سکس به عنوان یک استراتژى توسعه در همین راستا مىباشد.(84) اینگونه است که تفکر سکولاریستى انواع فساد و فحشا را تجویز مىکند و ارزشهاى دینى را حذف مىکند.(85) و بدینسان است که با تنزل مقام شامخ انسانیت، که در معارف دینى به خلافت الهى تعبیر شده، گرچه آزادى براى وى قائلند، اما آزادىهاى مدنظر آنان بیشتر در آزادى تن و شهوت خلاصه مىشود.(86) به عبارت دیگر، حقوق بشر غربى به کرامت ذاتى بشر بسنده نموده و از حیثیت بالاتر، یعنى کرامت ارزشى، تغافل نموده است. در حالىکه اساسىترین حقوق انسان آن است که «بشر» را در حوزه ارزشها تفسیر کنیم.(87) و از دیدگاه اسلام این امتیاز (کرامت ارزشى) براى نیل انسان به موقعیتهاى شایسته زندگى اجتماعى ضرورى است.(88) این موضوع منشأ بسیارى از تفاوتها در ماهیت و مصادیق حقوق بشر از دیدگاه اسلام و غرب – که ریشه اعلامیه جهانى حقوق بشر در اوست – مىباشد و در بحث ما نیز بسیار مؤثر است که مداخله بشر دوستانه در حمایت از چه حقوقى مىخواهد صورت گیرد؟ البته مقصود ما هرگز این نیست که «انسان» به صرف «انسان بودن» و فارغ از هر حیثیت دینى، نژادى، جنسیتى و غیره، حقوقى ندارد و از این نظر وحدت ماهوى حقوق بشر در هر دو نظام حقوقى مورد تایید است؛ زیرا همانطور که استاد شهید آیت الله مطهرى فرمودند: «از دیدگاه اسلام، حتى براى بدترین مجرمین نیز حقوقى در نظر گرفته شده، کسى نمىتواند آن حقوق را نادیده بگیرد. در منطق اسلام اگر کسى هزاران نفر را کشته باشد و مجازات صدبار اعدام هم براى او کم باشد، باز هم حقوقى دارد که آنها باید رعایت شوند.»(89)، لکن سخن در کلّیت این حقوق است. به همین جهت حتى تلاش بسیارى از دولتهاى شرکتکننده در کنفرانس سانفرانسیسکو (براى تدوین منشور ملل متحد) که به منظور روشن شدن ماهیت حقوق بشر و نحوه حمایت از آن پیشنهادهایى ارائه نمودند، هیچ یک به تصویب نرسید.(90) نتیجه آنکه همانطور که “هنرى استینر” و “فیلیپ آلستون” مىگویند: علىرغم پذیرش گسترده اصول حقوق بشر در تدابیر و طرحهاى ملى و بینالمللى، توافق کاملى درباره ماهیت چنین حقوقى و گستره اساسى آن (یعنى تعریف حقوق بشر) و مبناى اعتبار آن وجود ندارد.(91) حاصل آنکه همانطور که علامه جعفرى مىفرماید: «نظام حقوقى اسلام و غربى در کلیت اصول سیاسى حقوق بشر (یعنى: حق حیات شایسته، حق آزادى، حق امنیت، ممنوعیت شکنجه، ممنوعیت مجازات و هرگونه رفتار ظالمانه، و ممنوعیت رفتار بر خلاف شؤون انسانیت مشترک هستند)»(92)، اما به دلایلى که برشمردیم، در برخى از مصادیق و بیشتر از آن در گستره و دامنه این حقوق تفاوتهاى چشمگیرى وجود دارد.»(93) T}اختلاف در مبانى حقوق بشر و ریشههاى آن{T همانگونه که “جروم شستاک” خاطر نشان مىسازد، هرگونه نگرشى نسبت به نظریهپردازى و بحث و بررسى نظریات فلسفى حقوق بشر بدون پرداختن به مبانى و افکارى که ساختار حقوق بشر را شکل دادهاند، مبهم و مشوّه خواهد بود.(94) این حقوق از چه منبعى سرچشمه گرفتهاند، و منشأ اعتبار آنها چیست؟ هر رویکردى در این مسأله بر کل رویکرد ما نسبت به حقوق بشر تأثیر خواهد داشت. اینکه آیا مبناى مذهبى دارد یا ناشى از مکتب حقوق طبیعى یا پوزیتویسم و مانند آن مىباشد؟ البته واژه «حقوق بشر» همانطور که “جروم شستاک” مىنویسد، به این عنوان در مذاهب سنتى یافت نمىشود. با وجود این، علم کلام «الهیات»، بیانگر مبانى نظرى حقوق بشر است که از حقوق برتر از دولت ناشى شده، منابع آن حقوق، عالىترین موجود (خداوند) است؛ مانند اصل عدالت و برابرى… . و در این صورت قابلیت تغییر و تبدل را ندارد و خواست مردم یا دولتها، موجب تحدید آن نمىشود. و اگر این حقوق را حق شهروندان بر عهده حکومت بدانیم، که دولت باید از انجام کارهاى خاصى مانند شکنجه شهروندان یا انکار آزادى بیان، مهاجرت و… خوددارى کند، متفاوت از آن خواهد بود که این حقوق را امتیازات اعطایى توسط دولتها بدانیم، که در نتیجه دولت، صلاحیت تحدید و تقیید آنها را خواهد داشت.(95) پس تعیین مبناى اعتبار این حقوق بسیار حایز اهمیت است. در ذیل به اختصار به چند نکته در این خصوص اشاره مىشود. 1. ذاتى بودن حقوق بشر: اینکه انسان از آن جهت که انسان است داراى حقوقى است، به چه معنى است؟ اگر به این معناست که دولتها و حکومتها این حقوق را به انسانها اعطا نکردند، بلکه اینها حقوق طبیعى آنهاست در این صورت، سخن درستى است.(96) اما اگر منظور این است که طبیعت، این حقوق را به بشر اعطا کرده است و هیچ کس حق تحدید یا تقیید آنرا ندارد – کما اینکه فراوان ادعا مىشود – سخن بسیار بىجا، نامعقول و بدون پشتوانه منطقى است. طبیعت چیست که به آنها چنین حقوقى بدهد. همانطور که در فلسفه حقوق بشر غربى که ملاک آن «اومانیسم» است، آن حقوق را مطلق درنظر مىگیرند به نحوى که تسلیم هیچ محدودیتى بیرون از حیطه بشرى نمىگردد(97)، و این نگرش نیز بسیار بىپایه است؛ چه اینکه مبناى اعتبار قوانین، اراده تشریعى خداوند متعال است و بر این اساس «خدا محورى» صحیح است و بس. در این نگرش خداوند مبدأ هستى و کمال مطلق است که همه به سوى او در حرکتند و در این صورت هرگز این حقوق استنباط شده از مبانى شریعت نمىتواند مطلق باشد، بلکه مقصود از بشر در حقوق بشر، آن بشرى است که در ارتباط با خدا و اخلاق کریمه است(98) و حتى کلام برخى اساتید در اومانیسم اسلامى(99)، ناشى از عدم دقت در فهم این موضوع است. این مطلب در تحقیقى مستقل مورد بحث قرار گرفته است.(100) 2. مبناى برابرى و عدم تبعیض در نگرش اسلامى: در بند «الف» و «ب» اعلامیه حقوق بشر اسلامى که مستفاد از آیه 13 سوره حجرات است، بندگى همه انسانها نسبت به خداوند و فرزندى آنان نسبت به آدم، بدون هیچگونه تبعیضى بیان شده است، چنانکه رسول مکرم اسلامصلى الله علیه وآله در خطبهالوداع صریحاً آنرا اعلان نمود.(101) به همین جهت، همه مخلوقات به منزله عائله خداوند هستند و محبوبترین آنان نزد خداوند سودمندترین آنان به هم نوع خود است، و هیچ احدى بر دیگرى برترى ندارد مگر در تقوا و نیکوکارى. چنانکه زن و مرد نیز در حیثیت انسانى با یکدیگر برابرند، اما در برخى حقوق و تکالیف نه به دلیل تبعیض در انسانیت آنها، بلکه به مقتضاى تلازم حق و تکلیف، برخى تفاوتهاى حقوقى دارند.(102) (ر. ک: ماده 6 اعلامیه حقوق بشر اسلامى). اما در نگرش الحادى که اعتقاد به پروردگار وجود ندارد و دستکم، اعتقاد به مبدأ هستى نادیده انگاشته مىشود، آن چنانکه در ماده اول اعلامیه جهانى حقوق بشر بدون کوچکترین اشارهاى به خالق متعال آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مىآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق باهم برابرند و همه داراى عقل و وجدان مىباشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند»، چه مبنایى براى برابرى متصور است؟ به چه دلیل انسانهاى بریده از خدا، بیگانه از هم و در عین حال مملوّ از غرایزِ مادىِ خودبینى و منفعتطلبى و استثمارجویى، باید با یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند؟! آیا بر اساس چنین نگرشى، منطقِ نیچه صحیح نمىنماید که اگر بر دیگران تفوّق داشتى، ولى بر آنان چیره نگشتى و ستم نکردى، نشانه ضعف و خوارى توست نه نشانه اقتدار و فضیلت؟! 3. مبناى حق حیات: در نگرش اسلامى تمامى عالم، مخلوق الهى است و «حیات» نیز موهبتى است الهى. همانطور که در ماده دوّم اعلامیه اسلامى حقوق بشر آمده است «حیات حقى است که براى هر انسانى تضمین شده است و بر همه افراد و جوامع و حکومتها واجب است که از این حق حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزى علیه آن ایستادگى کنند»،(103) بلکه خداوند متعال کشتن به ناحق یک فرد انسانى را، کشتن همه انسانها دانسته است.(104) اما در عین حال این حق نیز در مواردى به اذن الهى محدود مىشود. در حالى که در حقوق بینالمللى، حق حیات از حقوق طبیعى محسوب شده و جز در موارد نادرى قابل سلب نیست؛ بنابراین، گرچه به مقتضاى ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر و نیز بند اول ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، محروم نمودن خودسرانه انسان از حق حیات ممنوع دانسته شده و استیفاء همه حقوق، تابع محدودیتهایى است، لکن این محدودیتها، در شرایط یک جامعه دموکراتیک تعریف مىشود. لذا در بند «ج» ماده اوّل حقوقبشر اسلامى آمده است: «حفظ ادامه حیات بشرى تا آنجا که خدا بخواهد واجب است»، در حالى که در حقوق بینالمللى بسیارى از این موارد (نه همه آن موارد)، نقض حقوق بشر به حساب مىآید؛ در بند 2 ماده 6 میثاق حقوق مدنى و سیاسى، صدور حکم اعدام جز در مهمترین جنایات ممنوع شمرده شده است و در بند 5 همان ماده صدور و اجراى حکم اعدام براى اشخاص کمتر از 18 سال بهطور کلى ممنوع اعلام شده است. در مقدّمه دومین پروتکل اختیارى میثاق بینالمللى حقوق مدنى و سیاسى آمده است: «با اعتقاد به اینکه حذف مجازات اعدام، کمکى است به کرامت ذاتى بشر، و باعث توسعه تدریجى حقوق بشر مىشود…» مفاد مواد این پروتکل همگى دال بر ممنوعیت اعدام جز در موارد بسیار استثنایى است و اعمال حق شرط در آن نیز ممنوع شده است. همین جهتگیرى، در بسیارى از اسناد دیگر بینالمللى منعکس شده است.(105) بنابراین، گرچه حق حیات در حقوق بشر غربى نیز مطلق نیست، اما موارد محدود نمودن آن بسیار نادر است. منشأ این تفاوت نگرشها در دو نظام حقوقى آن است که، از دیدگاه فیلسوفان حقوقبشر غربى، گویا حیات، ملک طِلق انسانهاست، اما از دیدگاه اسلام، حیات موهبتى است الهى و حقى است خدادادى، که هرگاه این حق وسیلهاى براى قتل نفوس دیگر یا فساد در جامعه و بر همزدن نظم شایسته حاکم بر جامعه و نیز محاربه با نظام الهى گردد، به نفع دیگران سلب مىشود.(106) از اینرو، در ذیل بند الف ماده 2 حقوق بشر اسلامى آمده است: «کشتن هیچ کس بدون مجوّز شرعى جایز نیست.»(107) و به مقتضاى بند «ج» و «ه.» ماده اول این اعلامیه، خودکشى و اسقاط جنین حرام است، درست بر خلاف آنچه که در حقوقبشرغربى مقرر یا معمول است؛چه اینکهدر اسلام «حیات» فقط «حق» افراد نیست، بلکه حفظ آن، «تکلیف» آنان هست. 4. مبانى حق آزادى عقیده: ماده 18 اعلامیه حقوق بشر، به آزادى مذهبى پرداخته است و انسان را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز تغییر مذهب و اجراى مراسم مذهبى، آزاد دانسته است. هر چند این اصل نیز در کلّیت خود مورد قبول اسلام است، ولى اولاً این آزادى مسؤولانه است و ثانیاً متعلق این آزادى، یعنى مذهب، در نگاه اسلام بسیار متفاوت از آنچیزى است که در نگرش غربى و حقوق بینالملل لحاظ مىشود. توضیح آنکه، گاهى مذهب به یک سلسله اعتقادات قلبى و حداکثر یک سرى رفتار صرفاً شخصى منحصر مىشود که با زندگى اجتماعى و حقوقى انسان، ارتباطى ندارد، بلکه تصریح مىشود که آموزش و پرورش، اخلاق و حقوق و… نباید مبتنى بر مذهب باشد (سکولاریسم)؛ به همین جهت است که به همه مذاهب، علىرغم اختلاف بین آنها، از حقیقت تا خرافه، به یک چشم و به گونهاى مساوى مىنگرند. با داشتن چنین مذهبى، هر نوع نظام حقوقى را مىتوان پذیرفت و هر نظام حقوقى نیز با داشتن چنین مذهبى قابل جمع است و در نتیجه، مذهب مانند سایر اعتقادات، امرى شخصى و سلیقهاى بوده، مؤثر در تحدید آزادى و سایر حقوق فردى و اجتماعى دانسته نمىشود. بر همین اساس است که هیچیک از ارزشهاى دینى، نباید مایه تبعیض یا تفاوت حقوقى یا محدودیت در حقوقبشر گردد. از اینرو، اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راحتى و بدون هیچ قید و شرطى، اصل آزادى مطلق مذهبى را اعلام کرده و به لحاظ قانونى و حقوقى، افراد انسانى را در داشتن و نداشتن مذهب و نیز در انجام مراسم مذهبى آزاد دانسته است و تنها محدودیتى که قایل شده – و در ماده 29 اعلامیه آمده – این است که استفاده از این حق تا آن جاست که به حقوق و آزادى دیگران لطمهاى وارد نسازد. یکى از بارزترین مصادیق این محدودیت این است که دستورات مذهبى با قوانین و نظام حقوقى حاکم بر جامعهاى ناسازگار باشد که طبعاً در چنین موردى، این تعارض به ضرر مذهب و به نفع نظام حقوقى حل خواهد شد. اما از دیدگاه اسلام، از آنجا که مذهب با گوهر انسانیت انسان مرتبط است، طبعاً بین داشتن و نداشتن مذهب تفاوت جدى وجود دارد؛ زیرا دین در نگرش اسلامى، به معناى اعتقاد به مبدأ هستى و نبوت پیامبران الهى است؛ همچنانکه مذاهب حقیقى با مذاهب خرافى و ساختگى مساوى نخواهند بود. و چون مذهب به اعتقادات شخصى و قلبى و رفتار شخصى منحصر نمىشود، پذیرفتن آزادى مطلق در داشتن و نداشتن مذهب و در انجام هر نوع رفتار مذهبى، به معناى پذیرش هرج و مرج و تعارض اجتماعى است و طبعاً چنین چیزى مقبول اسلام نخواهد بود. به همین جهت، اعتقاد به عقاید باطله یا ارتداد و بازگشت از دین اسلام به کفر، شرعاً حرام بوده، دولتهاى اسلامى نیز بر اساس حقوق بشر اسلامى باید نسبت به از بین بردن آراء و عقاید باطله و بىاساس و گرایش الحادى و ترویج دین اسلام، که دین فطرت است، تلاش کنند. (ماده 19 اعلامیه حقوق بشر اسلامى) نتیجه آنکه، از دیدگاه اسلام نمىتوان کسى را به دلیل عقیدهاش در دنیا تحت تعقیب و مؤاخذه و مجازات قرار داد، مگر آنکه به توطئه بینجامد، که در این صورت، توطئه ممنوع است نه آزادى عقیدتى.(108) T}جهانى بودن حقوق بشر{T همانطور که دکتر “هدایت الله فلسفى” نگاشتهاند، «حقوق بشر به لحاظ سرشتى که دارد، زمان و مکان نمىشناسد.»(109) ولى آیا همانطور که ایشان مدعى است «اعلامیه جهانى حقوق بشر، به راستى اعلامیهاى جهانى است»؟!(110) به نظر مىرسد که چنین نباشد؛ زیرا همانطور که برخى از محققان معتقدند «حقوقى که به نام حقوق بشر تشریح مىشود، با توجه به ویژگىهاى اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جامعهاى که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل مىآید، شکل متفاوتى به خود مىگیرد. از اینرو، حقوق بشر هیچگاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومى نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بینالملل شده است.»(111) لازمه جهانى بودن آن است که، یا به همه فرهنگها توجه شود یا دستکم، قدر مشترک همه نظامهاى حقوقى اخذ شود. «همانطور که برخى از دولتهاى جهان سوّم نظیر جمهورى اسلامى ایران، هند، چین و برزیل اعلام کردهاند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آنهاست و لذا در مسائل حقوقبشر بایستى به فرهنگهاى بومى توجه شود، و معیارهایى که صرفاً بر مبناى فرهنگ و سنن و فلسفه غربى است، نبایستى جهانى تلقى شود.»(112) T}ساز و کار اجرایى حقوق بشر{T بر خلاف ماده 15 میثاق جامعه ملل، منشور ملل متحد، حقوق بشر را از زندان حاکمیت بىچون و چراى دولتها درآورده، صلاحیت دولتها را در این زمینه، هر گاه صلح و امنیت بینالمللى را به مخاطره اندازد، محدود نموده است، و لازمه تفسیر منشور در پرتو موضوع و هدف منشور (بر اساس ماده 31 معاهده 1969 وین) نیز چنین اقتضا مىکند.(113) از دیدگاه اسلام نیز «نقش حقوق اساسى بشر، از جمله محروم نمودن او از داشتن آزادى اندیشه و آزادى اخذ تصمیم، خیانت به بشریت است و هرگز از شؤون داخلى و انحصارى دولت مستبد نیست تا بگوییم اوآزاد است که در محدوده قلمرو خود،در حق گروه انسانهایى که بهزیرسلطهخود گرفته،هرعملىکهدلشخواستانجامبدهد.»(114) آنچه که این امر را با مشکل مواجه مىسازد، نداشتن مکانیسم اجرایى مناسب است؛ زیرا «آنچه که امروزه به عنوان اصول حقوق بشر مطرح است، همگى و به طور دربست «غربى» و ناشى از «فلسفه غرب» نیست. آنچه که ناخرسندى دولتهاى در حال توسعه را فراهم کرده، نحوه برخورد سازمانهاى بینالمللى در قبال نقض حقوق بشر مىباشد. در این امر جاى تردید وجود ندارد که بررسىهاى کمیسیون حقوقبشر، تحت الشعاع ملاحظات سیاسى است؛ چرا که نقض حقوق بشر در قلمرو دولتهایى که با دول غربى روابط نزدیک دارند، نادیده انگاشته مىشود. بنابراین، مشکل اصلى، اجراى صحیح حقوق بشر است و نه اصول حقوق بشر.»(115) مسأله این نیست که برخى دولتها، گزینشى عمل مىکنند یا سوء استفاده مىکنند، بلکه مقررات حقوق بینالملل، در تنظیم قواعد حقوقى، مکانیسم اجرایى مناسبى را براى حمایت از حقوق بشر ارائه نکرده، و حتى احیاناً خود آن مقررات نیز زمینهساز چنین سوء استفادههایى است. «در عمل، براى حمایت از حقوق بشر و تضمین مقررات آن دو راه وجود دارد: یکى استفاده از آیینهاى غیرحقوقى و دیگرى توسل به آیینهاى حقوقى. آیینهاى غیرحقوقى اساساً بر دو نوع هستند: آیینهاى سیاسى، که فقط مورد استفاده ارکانى قرار مىگیرند که بیانکننده اراده دولتها هستند و برخى دیگر آیینهاى شبه سیاسى… آیینهاى مورد استفاده کمیسیون حقوق بشر صرفاً سیاسى است. اعضاى این کمیسیون (43 عضو) که همگى منتخب شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل هستند و مدت مأموریت آنها نیز سه سال است، استقلال نظر ندارند و هر یک از آنها در این کمیسیون نماینده دولت متبوع خویش است. از این رو، کمیسیون حقوق بشر در قلمرو مسائل حقوق بشر و در سطحى نازلتر از مسائل دیگر، آیینه تمامنماى اختلافات سیاسى و اقتصادى کشورها و یا اردوگاههاى سیاسى بوده است. چنانکه این کمیسیون در گذشته، صحنه مبارزه شرق و غرب بود، در حال حاضر به صورت میدان نبرد شمال و جنوب و یا بهتر بگوییم به صورت نطع شطرنجى درآمده است که در آن، مسائل حقوق بشر در درجه دوّم اهمیت قرار گرفتهاند. به همین سبب اعتبار کمیسیون تا حدود بسیار زیادى از بین رفته و در موارد بسیار، مضحکه خاص و عام شده است.(116) علاوه بر آن، ابهامات موجود در مقررات حقوق بشر یا حقوق بینالملل مانند «تهدید نسبت به صلح و امنیت بینالمللى»(117) یا «جامعه دموکراتیک»(118) که شرایط و محدودیتهایى براى حقوقبشر ایجاد مىکند، خود مستمسکى براى اقدامات گزینشى سازمانهاى بینالمللى خواهد بود؛ زیرا مشخص نیست با توجه به چه معیارهایى مىتوان این مفاهیم را تعریف کرد. آیا مردم الجزایر که در احقاق حق تعیین سرنوشت خود به گرایش اسلامى روى آوردند، آن جامعه غیر دموکراتیک شده و باید سرنگون شود؟ و علىرغم آراء آزاد مردم، باید دیکتاتورى سابق حاکم گردد و حق تعیین سرنوشت در این مورد سزاوار حمایت نیست؟ و از آن طرف، فتنهگران در نظام اسلامى، از جمله در آشوب تیرماه 78 تهران و تبریز، باید مورد حمایت قرار گیرند، چون حکومت اسلامى در دیدگاه امریکا و صهیونیسم، دموکراتیک نیست. آیا دموکراتیک یعنى آنچه که آمریکا مىپسندد؟ همچنانکه در جریان اعزام نیروى نظامى امریکا به جمهورى دومینیکن (1965) به نام مداخله بشردوستانه، هدف اصلى امریکا پیشگیرى از روى کارآمدن رژیم کمونیستى، نظیر رژیم کوبا بود، و خطر واقعى و فورى نسبت به امریکا وجود نداشت، در اشغال نظامى جزیره گرانادا (1983) توسط نیروهاى امریکایى نیز، که پس از روى کارآمدن یک دولت ضد امریکایى در آنجا صورت گرفت، جریان امر بر همین منوال بود. لذا از بررسى عملکرد دولتها مىتوان دریافت که هرگاه ضرورت بشردوستانه وجود داشته، ولى هیچ تهدیدى علیه منافع سیاسى یا اقتصادى دولتها موجود نباشد، دولتها علاقه ناچیزى به مداخله نشان مىدهند.(119) در حالى که از دیدگاه اسلام، اعتقاد به حقوق بشر، نه یک قرارداد بلکه یک اعتقاد درونى و برخاسته از فطرت پاک آنهاست و در عصرى که حاکمیت، اختیاردارىِ مطلقِ اتباع محسوب مىشده است، امیرالمؤمنین على بن ابى طالبعلیه السلام کلمات نورانى در این زمینه دارند که بر تارک عالم مىدرخشد از جمله اینکه: «پسرانم، همواره یاور ضعیفان و خصم ستمگران باشید.»(120)، «اى مالک اشتر، همواره با اتباع اعم از مسلمان و غیر مسلمان خوشرفتار و نیکو کردار باش، چه آنکه اگر آنان مسلمان باشند، برادر دینى تو هستند، و الاّ مانند تو انسان هستند.»(121) همچنین رهبرى و فرماندهى در نظام مشروع اسلامى به عهده معصومان یا درسآموختگان آن مکتب است، نه هر فاسق و فاجر و ستمگرى، که حقوق انسانها را نادیده بگیرد. بنابراین، همانطور که پرفسور “باوت” و برخى دیگر از علماى حقوق بینالملل پیشنهاد کردهاند، به دلیل امکان سوء استفاده از نظریه مداخله بشر دوستانه، براى حمایت از حقوق بشر، اقدام جمعى دولتها مناسبتر است تا اقدام انفرادى دولتها(122)؛ زیرا آنکه در عمل، بهطور انفرادى اقدام مىکند قدرتهاى بزرگ است نه ضعیف، همچنانکه “والاس” مىگوید: «دولتها به دلایل مختلف سیاسى، ممکن است براى حمایت از شورشیان و یا حکّام، مداخلاتى انجام دهند. سیاست، بیش از حقوق درتصمیمگیرى یکدولت براىمداخله نقش دارد.»(123) T}پىنوشتها{T 1 و 2- براى اطلاع بیشتر از متن کامل این اعلامیه ر. ک. به: محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، التمهید، 1378، ص 245- 253 / ص 246. 3- البته آیه فوق در صورتى مىتواند مستند ما واقع شود که «انتصار» را به معنى «یارى طلبیدن» معنى کنیم، اما اگر آنگونه که برخى از محققان و بزرگان فن تفسیر متذکر شدند به اینکه اگر «انتصار» با «مِن» همراه باشد به معنى انتقام مىآید، آیه شاهد مثالى براى مشروعیت انتقامگیرى و مقابله به مثل خواهد بود. البته در این آیه شریفه، «انتصار» همراه «مِن» نیست، ولى گویا این مفسران، «مِن» را در تقدیر گرفتهاند (براى اطلاع بیشتر، ر. ک. به: الرّاغب الاصفهانى، المفردات فى غرایب القرآن، تهران، دفتر نشر الکتاب، الطبعه الثانیه، 1404 ه. ق / الطبرسى، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 10-9، بیروت، دارالمعرفه، 1406 ه. ق، ص 52 / شیخ الطائفه الطوسى، التبیان فى تفسیر القرآن، ج 9، بیروت، داراحیاء التراث العربى، بىچا، بىتا، ص 170 / سیدعلىاکبر قریشى، تفسیر أحسن الحدیث، ج 9، تهران، بنیاد بعثت، چاپ سوم، 1377، ص 502 – 504). 4- علىاکبرخسروى،حقوق بینالمللدفاعمشروع،تهران،آدینه،1373،ص 69. 5- نهج البلاغه، تنظیم صبحى الصالح، قم: دارالهجره الخامسه، 1412 ه. ق، نامه 47، ص 421: «کونا للظالم خصماً و للمظلوم عوناً.» 6 الى 8- الشیخ محمدبن الحسن الحرّ العاملى، وسایل الشیعه الى تحصیل مسائل الشریعه، ج 11، بیروت، داراحیاء التراث العربى، الطبعه الثانیه، بىتا، ص 108، باب 59 حدیث 1: «من سمع منادیاً ینادى یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم.» / حدیث 2: «عونک الضعیف من أفضل الصّدقه» / ص 559، باب 18، حدیث 3: «قال رسول اللهصلى الله علیه وآله: من أصبح و لم یهتمّ بأمور المسلمین فلیس بمسلم.» 9- فتح البارى، ج 12، ص 323 به نقل از محمد حسنین هیکل، الجهاد و القتال فى السیاسه الشرعیه، ج 1، بیروت: دارالبیارق، الطبعه الثانیه، 1417 ه. ق، ص 83 «المسلم أخو المسلم لا یظلمه و لا یسلمه» اى «یدافع عنه و لا یسلمه عنه و لا یسلمه لمن یرید به مکروهاً أو اعتداءً». 10- مسند احمدبن حنبل، ج 3، ص 487 به نقل از: هیکل، همان، ص 84 11- فتح البارى، ج 12، ص 324، به نقل از: هیکل، همان، ص 83-84 12- وهبه الزحیلى، آثار الحرب فى الفقه الاسلامى، دمشق، دارالفکر، الطبعه الرابعه، 1992 م، ص 77 / هیکل، همان، ص 718 13- هیکل، همان، ص 703 14- ابنهشام، السیرهالنبویه، ج 4، بیروت، دارالقلم، بىچا، بىتا، ص 31- 46. 15- هیکل، پیشین، ص 719- 720 «فتعاقدوا و تعاهدوا باللّه لیکونن یداً واحده مع المظلوم على الظالم حتى یؤدّى الیه حقه ما بلّ بحر صوفه». 16 و 17- ابنهشام، ج 1، پیشین، ص 141- 142 «لقد شهدت فى دار عبدالله بن جُرعان حلفا ما احبُ أنّ لى به حمر النعم ولو أدعى به فى الاسلام لأجبتُ». 18- هیکل، پیشین، ص 721- 722. 19 و 20- ابن هشام، ج 1، پیشین، ص 140 (قال رسول اللّهصلى الله علیه وآله: «و ماکان من حلف فى الجاهلیه فانّ الاسلام لم یزده الاّ شدّه».) / ص 142 21. Etat – Tribu. 22- سید خلیل خلیلیان، حقوق بینالملل اسلامى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ پنجم، 1375، ص 171-174 23- شمسالدین، جهادالامّه؛ بقلم: حسن مکّى؛ بیروت؛ دارالعلم للملایین، 1997م، ص 336 24- صبحى محمصانى، القانون و العلاقات الدولیه فى الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، 1392 ه. ق، ص 193-194 25- وهبهالزحیلى، العلاقاتالدولیه فى الاسلام، بیروت، الرساله، 1410 ه. ق. 26- به نقل از: هیکل، پیشین، ص 591 27- العقیده الطحاویه، ص 49، به نقل از: هیکل، همان، ص 594 28 الى 30- ر.ک.به: هیکل،همان،ص 718 که آراء و انظار برخى از نویسندگان اسلامى را در این زمینه نقل مىکند. / ص 722- 726 / ص 736- 737 31- الزحیلى، العلاقات الدولیه فى الاسلام، پیشین، ص 32 32- صبحى محمصانى، پیشین، ص 195 – 196 33- مرتضى مطهرى، جهاد، قم، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بىچا، بىتا، ص 29- 30 34- Rebecca M.M . Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 7991, p. 772. 35- Malcolm . N. Shaw; International Law; United Kingdom: Cambridge University, 5 th ed, p. 976. 36- Michael Walzer; ” Just War and Human Rights”; in: Michenlin R. Ishay; The Human Rights Reader; New York: Routledy, 7991, p. 863. 37- Steven Lukes; “Five Fables About Human Rights”; in: Stephen Shute and Susan Huley )ed.(, On Human Rights; P.02. 38- سعید میرزایى ینگجه، تحول مفهوم حاکمیت در سازمان ملل متحد، تهران،دفترمطالعات سیاسىوبینالمللى وزارت امور خارجه، 1373، ص 65 39- محمود مسائلى، «نسل جدید حقوق بشر»، مجله سیاست خارجى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى وزارت امورخارجه، شماره 1، سال ششم، بهار1371، ص 167 40- Humanitarian Intervention. 41- Shaw; Op. Cit; p. 308. 42- Ibid; p. 208. 43- Micheal Walzer; Op. Cit, p.p 863-963. 44- Anthony D’ Amato: “International Law and Political Reality”; Vol 1; London: Kluwer Law. Boston Hague, p. 081. 45- Shaw, Op. Cit. 308. 46- Democrative principles. 47- Brownli; Op. Cit. p.p 95-16. 48- Opinio Juris. 49- Brownlie; Op. Cit , p. 702. 50- Ibid; and Shaw; Op. Cit; p.208. 51- براى تفصیل بحث. ر. ک. به: جهانگیر کرمى، شوراى امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 15- 32 / سید داود آقایى، نقش و جایگاه شوراى امنیت سازمان ملل متحد در نظم نوین جهانى، تهران، پیک فرهنگ، 1375، ص 252- 270 52- Wallace Op. Cit; pp 652-952. 53- میرزایى ینگجه، پیشین، ص 130-140 54- Graeprath Bernhard, Op. Cit.p.. 55- Shaw.., Op. Cit, p.208. 56- Anthony D’ Amato; Op. Cit; p.p. 481-581. 57- Arinson. 58- Nancy Arinson; “International law and Non – Intervention”; Review of fletcher froum of World Affirs, 3991, p. 102. 59- Robert. L . Bledsoe )et al(; The International Law Dictionary; England; Oxford, 7891, p. 45. 60- سید محمد اکبرى، «اصل عدم مداخله»، مجله پژوهش حقوق و سیاست، تهران، دانشکده حقوق و علوم سیاسى دانشگاه علامه طباطبایى، ش 1، سال اول، پاییز و زمستان 1378، ص 248. 61- Ian Brownlie; The Rule of Law in International Affairs; London: Martina NiJhoff Publishers; 5991 , P. 74. 62- Bledsoe; Op. Cit; p.45. 63- Brownlie; Op. Cit; p. 04. 64- Ibid. 65- همان، ص 251- 252 66- خلیلیان، پیشین، ص 232 67- ر. ک. به: نهجالبلاغه، نامه امام علىعلیه السلام خطاب به استاندار خود مالکاشتر نخعىرحمه الله (نامه شماره 53 براساس تنظیم صبحىالصالح) 68- محمدهادى معرفت، جامعه مدنى، قم، موسسه فرهنگى انتشاراتى التمهید، 1378، ص 229- 230 69- السید محمدحسین الطباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 13، طهران، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الرابعه، 1362 ه. ش، ج 13، ذیل آیه 83 سوره کهف، ص 407- 425 70- Jerome J. Shestack, “The Jurisprudence of Rights”; in: Theodor Merom )ed.(; Human Rights in International law; New York; Clarendon press, Oxford, 3rd ed. 9891. pp.37-47. 71- Ibid. 72- Wallace; Op. Cit; p.772. 73- Jerome J. shestack; Op. Cit, p. 47. 74- Ibid; p.p. 47 – 57. 75- محمدتقى جعفرى تبریزى، تحقیقى در دو نظام حقوق جهانى بشر از دیدگاه اسلام و غرب و تطبیق آن دو با یکدیگر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بینالمللى جمهورى اسلامى ایران، چاپ اول، 1370، ص 53 76- همان، ص 55 77- عدنان علىرضا النحوى، المسلمون بین العلمانیه و حقوق الانسان الوضعیه، المملکه العربیه السعودیه، دارالنحوى للنشر و التوزیع، 1418 ه. ق، ص 59-60 78- بند 2 ماده 29 چنین مقرر مىدارد: «هر کس در اجراى حقوق و استفاده از آزادىهاى خود فقط تابع محدودیتهایى است که به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادىهاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى ونظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یک جامعه دموکراتیک وضع گردیده است.» 79- آنتونى، آر. بلاستر، لیبرالیسم غرب ظهور و سقوط، ترجمه عباس مخبر دزفولى، تهران، نشر مرکز، چاپ سوّم، 1377، ص 38 80- همان، ص 42- 43 81 الى 83- معصومه ابتکار، مبانى فکرى سند پکن، مجله فرزانه دوره دوّم، ش، س، ص 131- 137 / همان / ص 132- 135 84- تازههاى اندیشه، نگاهى به فمینیسم، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377، ص 47 85- عدنان رضا النحوى، پیشین، ص 64 86- ر. ک. به: سیدابراهیم حسینى، «مبانى نظرى حقوقى فمینیسم»، کتاب نقد، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، شماره 17 زمستان 1379 87و88- محمدتقىجعفرىتبریزى،پیشین،ص 53 و صص 278-285/ص 55 89- مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، قم، انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم)، 1361، ص 46 – 47 90- هدایت الله فلسفى، «تدوین و اعتلاى حقوق بشر»، مجله تحقیقاتى حقوقى، شماره 17- 16، سال 75 – 74، ص 98- 99 91_ Henry J. Steiner and . Philip Alston; International Human Rights in context politics, Morals; New york Clarendon. Oxford, 1st, ed; 6991, pp. 961 – 071. 92- محمدتقى جعفرى تبریزى، پیشین، ص 266 93- ر. ک. به: همان، ص 264-502 94- Jerome J. Shestack; Op. Cti; pp. 37-47. 95- Ibid; pp. 57 – 001. 96- همانطور که دکتر محمدجواد ظریف در سخنرانى خود در کنفرانس جهانى حقوق بشر وین، ژوئن 1993 بیان داشتند که: با توجه به مبناى حقوق بشر که از «توافقات بشرى، ریشه نمىگیرد، بلکه موهبتى است که خدا به انسان داده و به همین جهت، جهانشمول، مستقل از شرایط و فراتر از مرزها و اقتدار هرگونه مرجعى است و غیر قابل نقض مىباشد». (ر. ک. به: کرمى، پیشین، ص 86) 97 الى 99- محمدهادى معرفت، پیشین، ص 225- 228 / ص 227 / ص 226- 229 100- سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل مفهوم اومانیسم و نقد و بررسى آن. 101- رسول خداصلى الله علیه وآله پایه مساوات و برابرى بین مردم را در حقوق و واجبات (وظایف) در خطبه الوداع چنین اعلان نمود: «یا ایهاالناس إنّ ربکم واحد، و ان اباکم واحد کلّکم لادم و آدم من تراب ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم، لیس لعربى على عجمى و لا لعجمى على عربى و لا لأحمر على أبیض و لا لأبیض على أحمر فضلٌ الاّ بالتقوى». ر. ک. به: محمد الزحیلى، حقوق الانسان فى الاسلام، دمشق بیروت، دارالکم الطیب؛ الطبعه الثانیه، 1418 ه. ق، ص 153 102 و 103- محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247- 248 / سیدابراهیم حسینى، پیشین، ذیل بحث «مناط در تفاوتهاى تشریعى حقوق زن و مرد» / ص 247 104- مائده: 32 (من قتل نفس بغیر نفساً او فساد فى الارض فکأنّما قتل الناس جمیعاً و من احیاهاً فکأنّما أحیا الناس جمیعاً) 105- براى اطلاع بیشتر از لغو مجازات اعدام در کشورهاى غربى و اسناد بینالمللى ر. ک. به: محمدابراهیم ناترى، بررسى تطبیقى مجازات اعدام، قم،مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم،1378، ص 62- 70 106- مائده: 32 و 33 / بقره: 178 و 178 و 217 و… 107 و 108- ر. ک. به: محمدهادى معرفت، پیشین، ص 247 / بند ج ماده 2 این اعلامیه / فلسفه حقوق، پیشین، ص 255 – 266 / ص 235-236 109 و 110- فلسفى، پیشین، ص 95 / ص 109 111- Wallace; Op. Cit; p.772. 112- کرمى، پیشین، ص 88 113- فلسفى، پیشین، ص 97 و101 114- خلیلیان، پیشین، ص 232 115- میرزایى ینگجه، پیشین، ص 75- 76 116- فلسفى، پیشین، ص 128- 129 117- Threat to the International Peace and Security. 118- Democratic Society. 119- منیژه اسکندرى، پیشین، ص 120 120 و 121- نهجالبلاغه، پیشین، نامه 47، ص 421 / نامه 53. ص 427 122- منیژه اسکندرى، پیشین، ص 120 123- Wallace; Op. Cit; p.652.