خودسازی و خداشناسی

براى شناخت خداوند باید خود را شناخت، چگونه مى ‏توانیم خود را بشناسیم؟

این پرسش ناظر به روایت مشهورى از حضرت على علیه السلام است که فرمود:

«من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ «هر که خود را شناخت، خداى خویش را شناخته است».[1] این حدیث شریف و روایات دیگر- که حاکى از ملازمه شدید میان شناخت انسان و شناخت خداوند است-، تفسیرهاى فراوانى را در بر داشته و بحث‏هاى دامنه‏ دارى را فراروى اندیشمندان نهاده است.

در یک نگاه کلى، شناخت انسان نسبت به خداوند سبحان، دوگونه است:

  1. شناخت حصولى؛ مقصود از آن شناخت از راه عقل، تفکر، اندیشه و استدلال و برهان است.
  2. شناخت حضورى؛ این شناخت خود دوگونه است:

2- 1. درک فطرى یا خداشناسى فطرى؛ که همان علم حضورى غیراکتسابى در نهاد انسان است. البته این شناخت فطرى در بیشتر انسان‏ها، تنها استعداد و مایه‏اى است که آدمى با تلاش خود مى‏تواند آن را از استعداد به فعلیت و از حالت ابهام به مرحله درک حضورى آگاهانه برساند. این دو آیه از قرآن شریف، به این نوع معرفت ناظر است:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها …[2]؛ «پس روى خود را با گرایش تمام به حق، به سوى این دین کن با همان سرشتى که خدا مردم را بر آن سرشته است».

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِى‏آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ* أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّهً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ‏[3]؛ «و چون پروردگارت فرزندان بنى آدم را از پشت‏هاى ایشان برگرفت و آنان را بر خودشان گواه گرفت [و پرسید:] آیا پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت مى‏دهیم. تا مبادا روز قیامت بگویید: ما از این [حقیقت‏] بى‏خبر بودیم. یا مبادا بگویید همانا پدران ما در گذشته شرک آورده‏بودند و ما فرزندانى از پى ایشان‏

بودیم، آیا ما را به جهت کارى که باطل اندیشان کردند، هلاک مى‏کنى».

آن ندایى کَاصْل هر بانگ و نواست‏ خود ندا آن است و این باقى صداست‏

ترک و کرد و پارسى‏گو و عرب‏ فهم کرده آن ندا بى‏گوش و لب‏

***

خود چه جاى ترک و تاجیک است و زنگ‏ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ‏[4]

2- 2. علم حضورى اکتسابى؛ این علم، یک علم حضورى روشن و آگاهانه است و آدمى با تلاش و پس از پیمودن مراحل تکامل، این شایستگى را مى‏یابد که خداوند آن را به او افاضه نماید.

این نوع معرفت، داراى مراتب گوناگونِ شدید و ضعیف است که آخرین مرحله آن، همان هدف نهایى آفرینش و بالاترین مرتبه کمال انسانى است.

دریافت این معرفت حضورى، مانند گونه قبل، به طور مستقیم در اختیار آدمى نیست؛ ولى مقدمات دستیابى به آن، از افعال اختیارى است.

در حقیقت، افاضه این کمال (معرفت به خداوند) پاداش بخشى از افعال اختیارى انسان است که به صورت تام و کامل در آخرت به او داده مى‏شود؛ گرچه مراتب دیگرى از این معرفت حضورى براى برخى از اولیاى خدا در این دنیا فراهم مى‏آید.

در قرآن مجید از این معرفت به «رؤیت»، «شهود»، «نظر» و مانند آن یاد شده است:

وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَهٌ* إِلى‏ رَبِّها ناظِرَهٌ[5]؛ «رخسارهایى در آن روز برافروخته [و به چشم دل‏] به سوى [جمال‏] پروردگارشان نظر کننده‏اند».

وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ‏[6]؛ «و این گونه ملکوت آسمان‏ها و زمین را به ابراهیم نمایاندیم تا از جمله یقین‏کنندگان باشد».

با توجه به این که شناخت خدا از راه خودشناسى، در قلمرو این علم حضورى قرار مى‏گیرد، پاسخ به این دو پرسش:

  1. مقصود از معرفت نفس چیست؟
  2. چطور مى‏توان به آن دست پیدا کرد؟

متفاوت خواهد بود؛ هر چند میان آن دو، تمایز کامل نباشد.

خداوند متعال با لحنى تأمل‏برانگیز به این معرفت تأکید فرموده است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لایَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ‏[7]؛ «اى کسانى که ایمان آورده‏اید،! به خود و حقیقت خود توجه داشته باشید و خود و حقیقت خود را بیابید. اگر شما به صراط مستقیم هدایت یافتید، منحرف شدن دیگران به شما ضرر نمى‏رساند و برگشت همه شما به سوى اللَّه است و در آن روز خداوند متعال شما را از اعمال و راه و روش‏تان آگاه خواهد کرد».

با توجه به اینکه آخر آیه از برگشتِ همه به سوى حضرت حق و نایل گشتن همه به نتایج حرکات و اعمالشان در روز لقاى پروردگار خبر مى‏دهد، توصیه به معرفت نفس و شناخت حقیقت خود، معناى ژرف‏ترى مى‏یابد.

با این دیدگاه معناى روایت‏ «من عرف نفسه فقد عرف ربه» این خواهد شد که هر کس خود را آن چنان که هست و مظهر و جلوه‏گه وجه حق است. بشناسد؛ پروردگار خود را خواهد شناخت و ناظر وجه او خواهد بود.

یکى از بهترین راه‏هاى نزدیکى به خدا «فکر در خود است».[8]

فکر در خصوصیات وجودى «خود»

فکر در «خود»؛ یعنى، فکر در صفات و خصوصیات وجودى خویش.

این فکر در عین اینکه ما را با آثار وجودى بسیار عمیق خود و با اسرارآمیز بودن خویش، آشنا مى‏سازد؛ موجب معرفت و بصیرت ما درخصوص حضرت حق و صفات و افعال او و به عبارتى، موجب معرفت توحید و مراتب آن و آگاهى از هستى و حقایق آن مى‏گردد.

از حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است:

«من عرف نفسه فقد انتهى الى غایه کل معرفه و علم»[9]؛ «هر کس «خود» را بشناسد، به نهایت هر معرفت و هر علمى رسیده است».

پیداست هر چه فکر در «خود» عمیق‏تر و بیشتر باشد و شناخت از «خود»

کامل‏تر گردد، به همان اندازه شناخت حقایق نیز کامل‏تر و عمیق‏تر خواهد بود و در واقع فکر در «خود» است که مى‏تواند مبدأ شناخت حقایق وجود گردد؛ و هر چه در «خود» فکر کنیم و با «خود» بیشتر آشنا شویم، مى‏توانیم به حقایق هستى نیز معرفت پیدا کنیم و آنها را بشناسیم؛ و به عکس، هر چه از فکر در «خود» دور باشیم و از آن بى‏خبر بمانیم، از حقایق هستى هم دورتر و به آنها جاهل خواهیم بود.

به این معنا نیز در بیانى از آن حضرت اشاره شده است:

«من عرف نفسه کان لغیره أعرف و من جهل نفسه کان بغیره أجهل»[10]؛ «هر کس «خود» را بشناسد، غیر خود را بهتر شناخته و به غیر خود آگاه‏تر است و هر کس به «خود» جاهل باشد، به غیر خود جاهل‏تر خواهد بود».

حقیقت ما کیست و چیست؟

این اولین سؤالى است که مطرح مى‏شود و پاسخ‏دهى درست و روشن به آن، کار ساده و آسانى نیست! اینکه ما فقط این «بدن» نیستیم و در آن خلاصه نمى‏شویم، مطلبى است که احتیاج به آوردن دلیل و شرح و بسط در این مقام ندارد.

در این باره اهل تحقیق، دلایل بسیار و در عین حال روشن و متقن ذکر کرده و مطالب بسیار سودمندى گفته‏اند که هر کس مى‏تواند به این گفته‏ها و نوشته‏ها مراجعه کند و بهره‏مند گردد.

البته با تأمل خوب و تأمل پاک از هرگونه تعصب و تقلید، به روشنى خواهیم یافت که ما فقط «بدن» نیستیم؛ و نه تنها این را خواهیم یافت، بلکه، براى ما کاملًا روشن خواهد شد که حقیقت ما غیر از «بدن» است و سخت مرتبط به بدن و به نوعى متحد با آن.

در هر صورت، در جواب این پرسش، باید به آنچه همه مى‏یابیم، دقت کنیم؛ یعنى باید ببینیم ما خود در این مقام چه مى‏یابیم؟

در مرحله اول، همه ما به روشنى مى‏یابیم که حقیقت ما عبارت از آن است که با کلمه «من» به آن اشاره مى‏کنیم. ما همه با کلمه «من» به حقیقت «خود» اشاره مى‏کنیم و این براى همه مشهود و معلوم است و در آن ابهام و تردیدى وجود ندارد. سخن در این است که مقصود از این کلمه و مراد از آن چیست و کلمه «من» به چه چیز اشاره دارد؟

به نظر برخى این کلمه به «روح» اشاره دارد و حقیقت ما، روح ما است و به نظر بعضى این کلمه به حقیقتى برتر از «روح» و «بدن» اشاره دارد؛ حقیقتى که این دو، (روح و بدن) در مراتب مختلف، از مظاهر آن هستند. به این صورت که بدن، مظهر بسیار نازل آن است و روح، مظهر بسیار بالا و جامع و کامل آن.

مظهر اصلى آن، روح است و بدن در عین اینکه از مظاهر و مراتب وجودى آن است و بسیار نازل هم هست، فقط «ابزار عمل» براى روح است.

به عبارتى، ظهور کامل و جامع آن و جلوه تام آن، همان روح است و آن حقیقت برتر را باید در همین جلوه تام آن دید و جمال آن را باید در همین آیینه مشاهده کرد؛ و بالاخره، روح؛ یعنى، تجلّى اصلى و اولى آن حقیقت برتر.

براساس این نظر باید گفت: حقیقت اصلى ما نه تنها «بدن» نیست؛ بلکه «روح» هم نیست. اگر چه روح، به جاى خود، ظهور بالاى آن حقیقت اصلى است و به آن بسیار نزدیک است.

صاحبان این نظر مى‏گویند: اینکه مى‏گویى «روح من» و «جسم من» و روح و جسم را به «من» نسبت مى‏دهى، خود دلیل کاملًا روشنى است بر اینکه حقیقت تو، یعنى، آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى‏کنى، نه روح است و نه جسم؛ بلکه حقیقتى است برتر از این دو.

صاحب گلشن راز مى‏گوید:

تو گویى لفظ «من» در هر عبارت‏ به سوى روح مى‏باشد اشارت‏
چو کردى پیشواى خود خرد را نمى‏دانى زجزو خویش، خود را
برو اى خواجه! خود را نیک بشناس‏ که نبود فربهى مانند آماس‏
من و تو برتر از جان و تن آمد که این هر دو ز اجزاى «من» آمد

آنچه این نظر مى‏گوید، مطلبى است به جاى خود محفوظ؛ و در این باب به بحث و بررسى نمى‏پردازیم. هر چه هست ما در اینجا در آنچه با کلمه «من» به آن اشاره مى‏کنیم، به «فکر» مى‏پردازیم؛ چه مقصود از آن و مورد اشاره آن «روح ما» باشد و چه مقصود از آن چیزى برتر از «روح ما» باشد که جلوه تام و

کامل آن و ظهور اول و جامع آن همین «روح ما» است؛ زیرا مى‏خواهیم در «خود» فکر کنیم و «خود» ما همان است که هر یک از ما با کلمه «من» به آن اشاره مى‏کنیم. مقصود از این کلمه هر کدام از این دو معنا باشد، فرقى نمى‏کند؛ براى اینکه فرق بین این دو معنا، فرق بین «متجلّى» و «جلوه» یا «ظاهر» و «مظهر» است.

حال به «فکر» مى‏پردازیم و در «خود» اندیشه مى‏کنیم. گفتنى است که این «فکر» در حقیقت «سیر» است و بیشتر با «وجدان»؛ یعنى، «یافتن» پیش مى‏رویم که بهترین راه نیل به حقایق است و به عبارتى، با «علم شهودى» پیش مى‏رویم، نه حصولى.

حقیقت واحد در مظاهر گوناگون‏

وقتى در «خود» فکر مى‏کنیم، به روشنى «خود»، یعنى، آنچه را که با کلمه «من» به آن اشاره مى‏کنیم، یکى مى‏یابیم و مى‏بینیم که یک حقیقت هستیم و نه بیش. با این همه، «خود» را در مظاهر گوناگون با آثار گوناگون مى‏یابیم؛ یعنى، در مظاهرى که وقتى هر یک از آنها را مورد دقت قرار مى‏دهیم، غیر از بقیه مى‏یابیم و اثر آن را غیر از آثار بقیه مى‏بینیم.

به هر یک از مظاهر مراجعه مى‏کنیم، در آن به روشنى «خود» را مى‏یابیم و یا آن را «خود» و «خود» را آن مى‏بینیم. آن هم نه به این صورت که آن را جزئى یا قسمتى از «خود» بیابیم؛ بلکه، آن را تمام «خود» و «خود» را تمام آن مى‏بینیم.

همه حقیقت «خود» و تمام «من» را در هر یک از مظاهر مى‏یابیم، آن هم در

هر یک با اثر وجودى خاص؛ یعنى، تمام «خود» را- که یک حقیقت مجرد است-، در تک تک این مظاهر- که آنها نیز مجرد هستند- مى‏یابیم.

اگر به «خود» برگردیم و ببینیم که یکى بیش نیستیم؛ سپس به تک تک قواى ظاهرى و باطنى خود برگردیم و یک یک آنها را ببینیم. به «سامعه» خویش برگردیم و ببینیم «سامعه» کیست؟ و آنچه به این لباس درآمده چیست و کار آن چه هست؟ ببینیم آنکه اسم «سامعه» به خود گرفته و مى‏شنود کدام حقیقت است؟

خواهیم دید و خواهیم یافت که «خود» ما است که در این لباس درآمده و اسم «سامعه» به خود گرفته و در این مظهر به ظهور رسیده است و مى‏شنود.

«منِ» خویش را در «سامعه» خواهیم یافت و متجلى در جلوه آنکه کار «شنیدن» را انجام مى‏دهد. «سامعه» را «خود» و «خود» را «سامعه» خواهى یافت، آن هم تمام «خود» را، نه قسمتى از آن را.

به «باصره» خویش برگردیم و ببینیم «باصره» کیست و آنچه در این لباس آمده چیست و کار آن در این جلوه چیست؟ ببینیم آنکه اسم «باصره» به خود گرفته و مى‏بیند، کدام حقیقت است؟

باز «خود» را خواهیم یافت که در این مظهر، به ظهور رسیده است و کار «دیدن» را انجام مى‏دهد. بالاخره، «منِ» خویش را در همه این قواى ظاهرى و باطنى خواهیم یافت و «خود» را در جلوه‏هاى «سامعه»، «باصره»، «لامسه»، «ذائقه»، «شامّه»، «عاقله»، «حافظه»، «متخیله» و … خواهیم دید و در هر جلوه‏اى هم براى خود اثر وجودى خاصى مشاهده خواهیم کرد.

به عبارتى روشن‏تر، اگر مثلًا به هنگامى که استماع مى‏کنیم، به «سامعه» خویش مراجعه و دقت کنیم، به شهود عینى و به روشنى کامل، «خود»؛ یعنى، همان «من» خویش را خواهیم یافت که در «سامعه» مى‏شنود، نه چیز دیگر و حتى نه چیزى به عنوان «سامعه».

گویى اسم «سامعه» براى «سامعه» فقط اسم است و در «سامعه» چیزى جز «من» نیست و یا «سامعه» جز «من» نیست و ظهورى از ظهورات آن است؛ و همین طور است در هر کدام از قواى ادراکى دیگر؛ چه ظاهرى و چه باطنى.

به هر کدام مراجعه و در آن دقت کنیم آن را به همین نحو خواهیم یافت.

در «باصره» همان «من» را خواهیم یافت که مى‏بیند و در «ذائقه» نیز «من» را که مى‏چشد و ….

آن وقت، به شهود عینى خواهیم دید یک چیز، چیزها است و یک چیز کارها انجام مى‏دهد. خواهیم دید یک حقیقت در جلوه‏ها درآمده و در هر جلوه هم اثر وجودى دیگر دارد و آن وقت هر چه بیشتر فکر کنیم، بیشتر به تحیر خواهیم افتاد؛ و آن گاه از همین طریق، به حقایق زیادى درباره «توحید» نایل خواهیم شد (البته با مراعات «تنزیه» و نفى «تشبیه»).

از این طریق، با مراعات تنزیه حق از هرگونه حدود، نقایص و عیوب و با نفى تشبیه از ذات او و صفات و افعال او، مى‏توان تا حدودى این حقایق را فهمید که:

الف. ذات غیبى در مقام تجلى، در مظاهر اسما و صفات تجلى مى‏کند و در این مقام، هر اسم را احکام و هر صفت را آثارى است.

ب. وحدت حقه و وحدت مطلقه ذات، در تجلیات اسمایى محفوظ و کثرت آن، موجب کثرت در ذات نمى‏شود.

ج. مصداق حقیقى همه اسما و صفات، یکى است و آن، «ذات غیبى» است.

د. براى حضرت حق تجلیاتى است ودر هر تجلّى هم شأنى هست.

ه. بسیارى از حقایق براى سالکان در مقام سیر، یکى پس از دیگرى پیش مى‏آید.

فناى جلوه‏ها

دنباله فکر در «خود» را مى‏گیریم تا ببینیم در «خود» و «جلوه‏هاى» آن، چه مى‏یابیم؟ «خود» را در همه قواى ادراکى خویش- که جلوه‏هاى «خود» است- مى‏یابیم. هر وقت به هر کدام از قواى ادراکى- چه ظاهرى و چه باطنى- مراجعه کنیم، مى‏بینیم «خود» در آن، یا «خود» همان است.

در «سامعه» حقیقتِ «خود» را با وصف شنیدن، در «باصره»، «خود» را با وصف دیدن، در «ذائقه»، «خود» را با وصف چشیدن، در «عاقله»، «خود» را با وصف تعقل، در «متخیله»، «خود» را با وصف تخیل و در بقیه هم در هر کدام «خود» را با وصفى، یا اثرى از آثار وجودى مى‏یابیم؛ آن هم به طریق شهود عینى، نه به طریق استدلال و حرکت عقلى.

در همه این قواى ادراکى، (در همه این جلوه‏ها)، آنچه مى‏یابیم همان «متجلّى»؛ یعنى، همان «خود» است، نه خود این جلوه‏ها. نه خودِ این جلوه‏ها را مى‏یابیم، نه آثار وجودى آنها را؛ هم خودِ جلوه‏ها را فانى در «متجلّى» (خود) مى‏بینیم و هم آثار وجودى آنها را فانى در آثار وجودى «متجلّى».

ذات هر جلوه‏اى را فانى در ذات «متجلى» مشاهده مى‏کنیم و صفت یا فعل آن را فانى در صفت یا فعل «متجلى» و گویى بالاخره جز «متجلى» در میدان نیست و بقیه هم‏ إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ‏[11]؛ نه این است که همه این جلوه‏ها هیچ محض و نیستِ محض باشند؛ بلکه همه نوعى وجود دارند، اما وجودى که معناى خاص دارد.

کاشکى هستى زبانى داشتى‏ تا زهستان پرده‏ها برداشتى‏[12]

اگر این معنا را یافتیم، مى‏توانیم از این راه تا حدودى مسأله «توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال» و به عبارتى، مسأله فناى ذوات اشیا در ذات حق و فناى صفات و افعال آنها در صفات و افعال او را بیابیم و این حقایق را بفهمیم. البته نه به معناى تشبیه که حضرت حق از شباهت به مخلوق- چه در ذات و چه در صفات و افعال- پاک و منزه است؛ بلکه بدین معنا که از دیدن این نمونه در مخلوق، بتوانیم در حد توان به حقیقت توحید و فناى اشیا پى ببریم و از آن تصور صحیح داشته باشیم و کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ‏[13] را بفهمیم.

اگر حضرت حق را در ذات و صفات و افعال او به چیزى تشبیه کنیم، نه تنها به گمراهى افتاده‏ایم؛ بلکه راه خطا در پیش گرفته و او را نشناخته‏ایم.

امام على‏بن‏موسى الرضا علیه السلام از طریق پدران بزرگوار خویش از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل مى‏کند:

«ما عَرَفَ اللَّهَ مَنْ شَبَّهَهُ بِخَلْقِهِ»[14]؛ «خداى متعال را نشناخته است کسى که او را به خلق او تشبیه کند».

فرق آنچه در خصوص «خود» در این باب مى‏یابیم و بین آنچه در همین باب براى خداى متعال هست، همانند فرق بین آفرینش شده و آفریدگار است!

اگر خواستیم این نکته را خوب بفهمیم و از تشبیه کاملًا دور باشیم، باید بدانیم که «خود» ما، یعنى، آنچه با کلمه «من» از آن تعبیر مى‏آوریم و در این بین آن را «متجلى» در «جلوه‏ها» حساب مى‏کنیم، آن نیز به جاى خود جلوه‏اى است از یک حقیقت برتر و آن نیز جلوه‏اى است از حقیقت بالاتر، تا جایى که به حضرت احدیت منتهى شود:

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ‏[15]؛

هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ‏[16]؛

لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ‏[17]؛

إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ[18]؛

وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّکَ الْمُنْتَهى‏[19].

و او است که قائم به ذات خود است و بقیه قائم به او و تجلیات او.

«متجلّى» در اصل، یکى بیش نیست و فقط او است و بقیه هر چه هست تجلیات‏اند و بس: «لَیْسَ فِى الدَّارِ غَیْرُهُ دَیّار» و با این حساب، چگونه مى‏شود شبیه براى او وجود داشته باشد؛ چه در ذات، چه در صفات و چه در افعال:

«لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ»؟

اینها، همه براى این است که بتوانیم راهى براى شناخت نسبى او پیدا کنیم و مقصود به هیچ وجه این نیست که او را تشبیه کرده باشیم؛ تعالى اللَّه عن ذلک!

این قیاس ناقصان بر کار رب‏ جوشش عشق است، نز ترک ادب‏
نبض عاشق بى‏ادب بر مى‏جهد خویش را در کفّه شه مى‏نهد
بى‏ادب‏تر نیست زوکس در جهان‏ با ادب‏تر نیست زوکس در نهان‏[20]

در هر صورت، از طریق شناخت این معنا مى‏توانیم تا حدودى به معرفت توحید ذات، توحید صفات و توحید افعال نایل شویم و به عبارتى، وقتى فناى جلوه‏هاى «خود» در «خود» را خوب یافتیم، تا حدى فناى اشیا در حضرت حق را خواهیم فهمید و وقتى به معرفت توحید نایل آمدیم، بسیارى از حقایق آیات روشن و نکات آنها تفسیر مى ‏شود.

_______________________
پی نوشت ها

[1]  شرح غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمى، ص 232.

[2]  روم( 30)، آیه 30.

[3]  اعراف( 7)، آیه 172 و 173.

[4]  مثنوى معنوى، دفتر 1، 2107- 2109.

[5]  قیامت( 75)، آیه 23- 22.

[6]  انعام( 6)، آیه 75.

[7]  مائده( 5)، آیه 105.

[8]  براى اطلاع تفصیلى از این پاسخ نگا: مقالات، ج 3، صص 223- 234.

[9]  غرر و درر آمُدى.

[10] . غرر و درر آمُدى.

[11] . نجم( 53)، آیه 23.

[12]  مثنوى معنوى، دفتر سوم.

[13]  قصص( 28)، آیه 88.

[14]  توحید، صدوق، باب التوحید و نفى التشبیه، ص 47.

[15]  حدید( 57)، آیه 3.

[16]  بقره( 2)، آیه 255.

[17]  بقره( 2)، آیه 255.

[18]  بقره( 2)، آیه 210.

[19]  نجم( 53)، آیه 42.

[20]  مثنوى معنوى، دفتر سوم.

دکمه بازگشت به بالا