امام شناسی2

فهرست سوالات

پرسش 23 . بعضى از اهل سنت مى گویند ما هم قضیه غدیر را قبول داریم، اما شما سخنان پیامبر را به امامت تفسیر مى کنید، در حالى که ما از آن دوستى مى فهمیم. و ما هم على را دوست داریم و به او احترام مى گذاریم. نظر شما در این باره چیست؟
پرسش 24 . یکى از دوستان سنى مى گفت: پیامبر صلى الله علیه و آله در روز غدیر حضرت على علیه السلام را براى خلافت بعد از عثمان معرفى کردند، نه خلیفه اول بعد از خودشان. آیا این درست است؟
امام على علیه السلام و غدیرخم
پرسش 25 . اگر حضرت على علیه السلام در روز غدیر براى خلافت نصب شده بودند چرا براى اثبات حق خود به آن استناد نکردند؟
غدیر و رویگردانى مردم
پرسش 26 . اگر جانشینى حضرت على علیه السلام در روز غدیر اعلام گردیده بود، چرا مردم از آن حضرت روى گردان شدند و در جریان سقیفه کسى در این باره چیزى نگفت؟
ضرورت تعیین جانشین
پرسش 27 . چه ضرورتى داشت که پیامبر صلى الله علیه و آله کسى را به عنوان جانشین خود تعیین و معرفى نماید؟
تعداد امامان
پرسش 28 . به چه دلیل امامان دوازده نفرند؟ موضع اهل سنت در این باره چیست؟
ویژگى هاى امامان علیهماالسلام
شناخت امام
پرسش 29. شناخت امام چه ویژگى هایى دارد و چگونه حاصل مى شود؟
تحلیل اوصاف امامان
پرسش 30. آیا ائمه علیهم السلام موجودات فرا انسانى اند و بر همه چیز آگاهى و ولایت دارند؟
امام و منبع خطاناپذیر
پرسش 31. ارتباط امام با منبع خطاناپذیر از چه سنخى است؟
گستره علم امام
پرسش 32. علوم خارق العاده ائمه علیهم السلام از کجا سرچشمه مى گیرد؟ آیا سخنان آنان در زمینه علوم تجربى نیز معتبر است؟
علم به شهادت
پرسش 33. با اینکه ائمه علیهم السلام از علم غیب برخوردار بودند؛ چرا گاهى اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسیدند؟
امام و انسان کامل
پرسش 34. فرق انسان کامل با معصوم چیست؟
علم و عصمت امامان علیهماالسلام
پرسش 35. امامان علیهماالسلام از جهت علم و عصمت داراى چه مقامى است؟ و این دو چه نستبى با مقام خلافت الهى دارد؟
ولایت تکوینى امامان علیهماالسلام
پرسش 36. امامان و معصومان علیهماالسلام از جهت ولایت تکوینى داراى چه جایگاهى هستند؟
نور و عصمت
پرسش 37. لزوم وجود نور در زندگى مادى و معنوى انسان و ارتباط آن با پیشوایان معصوم را بیان کنید؟
دوستى اهل بیت علیهم السلام
پرسش 38. محبت اهل بیت علیهم السلام تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست مى آید؟

سوالات

پرسش 23 . بعضى از اهل سنت مى گویند ما مثل شما قضیه غدیر را قبول داریم، اما شما سخنان پیامبر را به امامت تفسیر مى کنید، در حالى که ما از آن دوستى مى فهمیم. و ما هم على علیه السلام را دوست داریم و به او احترام مى گذاریم. نظر شما در این باره چیست؟
یکى از گمانه ها در معناى سخن پیامبر که فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه» ولایت محبت است چرا که واژه ولایت در محبت نیز به کار رفته است. لیکن در اینجا چند نکته را باید در نظر داشت:
یک. اگر نظر کسانى که مسأله ولایت محبت را مطرح مى کنند این است که چنین مبنایى هم در کنار دیگر مراتب ولایت مانند امانت و پیشوایى در کلام پیامبر نهفته است سخن قابل قبولى است و هیچ تضادى با دیدگاه شیعه ندارد. چنین انگاره اى مؤید قول کسانى از بزرگان اهل سنت مانند ابن طلحه شافعى (متوفى 654) و… مى باشد1. او پس از توضیحاتى درباره اینکه خداوند على علیه السلام و پیامبر صلى الله علیه و آله را در آیه مباهله نفس یگانه معرفى کرده است در همین باره مى گوید: «پیامبر در این حدیث (حدیث غدیر) همان ولایتى را براى على علیه السلام نسبت به جمیع مؤمنان اثبات کرد که خداوند براى خویش ثابت کرده بود، یعنى او اولى به مؤمنان، یاور مؤمنان، سرور مؤمنان است و هر معنایى که از لفظ «مولى» به دست مى آید و بر پیامبر خدا اثبات پذیر است، براى على علیه السلام نیز اثبات مى شود».2
دو: اگر مرادشان این باشد که پیامبر منحصرا دوستى را در نظر داشته اند و سخن ایشان مراتب بالاتر و ولایت را شامل نمى شود از جهاتى مورد نقد است از جمله:
1. چنین معنایى در صورتى راست مى آید که قرائن موجود به نفع آن گواهى دهند و قرینه اى در استعمال کلمه مولى در ولایت به معناى اولویت و امامت و پیشوایى در کار نباشد، در حالى که همه قرائن یاد شده بر معناى دوم دلالت دارند و هیچ قرینه اى برخصوص محبت وجود ندارد.
2. غالب آنچه در نقد توجیهات پیشین بیان شد مانند:
نقدهاى شماره 1،2،3،و 6 برگمانه یک، و نقدهاى شماره 2 و 3 بر گمانه دو بر این پنداره نیز وارد است.
3. چنان که گذشت بسیارى از منابع معتبر لغت عرب که مؤلفان آن نیز سنى مذهب هستند واژه ولایت در کلام پیامبر صلى الله علیه و آله را ولایت زعامت و رهبرى معنا کرده اند.
4. خطاب تهدید گونه الهى: اگر حادثه غدیر صرفا براى اعلان دوستى حضرت على علیه السلام با مؤمنان یا دوستى مؤمنان با ایشان بود آیا با این آیه سازگارى دارد که: «اگر آن را ابلاغ نکنى، رسالت الهى را انجام نداده اى»؟ آیه تبلیغ و سپس آیه اکمال نشان مى دهد که ولایت مورد ابلاغ در روز غدیر مسأله مهم و جدیدى است که بدون آن دین ناقص است و مورد پسند الهى نیست، در حالى مودت و محبت اهل بیت علیه السلام قبلاً نازل و ابلاغ شده بود: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى »3؛ «بگو: به ازاى آن (رسالت) پاداشى از شما خواستار نیستم، مگر دوستى درباره خویشاوندان». بنابراین فرو کاستن معناى ولایت به محبت و مودت و انحصار به آن، مغایر قرائن قرآنى است.
5. دلدارى خدایى: خداوند پیامبر صلى الله علیه و آله را دلدارى داده، مى فرماید: در راستاى اجراى این مأموریت، خداوند تو را در مقابل توطئه هاى مردم محافظت مى کند: «وَ اللّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ»4. از این فراز برمى آید که پیامبر صلى الله علیه و آله بیم آن داشته که در صورت ابلاغ رسمى ولایت برخى بر اثر هواى نفسانى به مقابله برخاسته و دست به توطئه بزنند.
اکنون سؤال مى شود با اعلام دوستى حضرت على علیه السلام چه جاى خوف از توطئه بود؟ چنین تعابیرى با هیچ معنایى از ولایت جز ولاء زعامت و امامت سازگارى ندارد.
آیا خردپذیر است که پیشواى بزرگ مسلمانان، در آخرین و بزرگترین سخنرانى تاریخى خود، براى شرکت کنندگان در کنگره عظیم حج، در آن بیابان خشکزار و گرماى سوزان، مسافران خسته و کوفته را گرد آورد و با این همه تأکیدات و مقدمه چینى ها با آنان سخن بگوید و تنها مقصودش این باشد که بگوید: «على را دوست داشته باشید» و سپس آنان را موظف کند که این منشور بزرگ تاریخى را به گوش همگان برسانند!
6. اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله در دعاى خویش مسئله یارى کردن امام على علیه السلام را مطرح مى کنند و بر تنها گذاشتن و یارى نکردن او نفرین مى فرستد، قرینه روشنى است بر اینکه ولایت مورد نظر، از نوع ولایت زعامت و رهبرى است، نه صرف محبت و علاقه قلبى؛ زیرا آنچه با اطاعت، نصرت و یارى همگانى تلازم دارد، پیشوایى و رهبرى امت است، نه صرف محبت و علاقه قلبى.
7. در دعاى پیامبر آمده است: «حق را همپاى او بپادار» برپایى حقیقت همراه با امام على علیه السلام و همپایى آن دو با امامت و رهبرى دینى تناسب دارد. به عبارت دیگر پیشوایى و مرجعیت دینى و سیاسى امام على علیه السلام است که مى تواند به برپایى حقیقت همگام با آن حضرت بینجامد؛ اما صرف اینکه مردم آن حضرت را دوست داشته باشند، بدون اینکه امامت و مرجعیت دینى در کار باشد چه نسبتى با این سخن دارد؟
8. چنانکه گذشت پیامبر صلى الله علیه و آله بعد از این حادثه فرمود: «الله اکبر! بر اکمال دین و اتمام نعمت و خوشنودى خدا به رسالت من و ولایت على علیه السلام بعد از من» نکته مهم این است که اگر مقصود از «ولایت» محبت باشد، دیگر قید «بعد از من»، زاید است؛ زیرا محبت حضرت على علیه السلام مقید به زمان پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله نیست. معنا ندارد منظور پیامبر صلى الله علیه و آله را این بگیریم که بعد از رحلت من، على را دوست بدارید! زیرا محبت على علیه السلام با حیات پیامبر صلى الله علیه و آله قابل جمع است؛ بلکه رهبرى دینى امام على علیه السلام است که پس از آن حضرت مورد نظر است؛ زیرا در یک زمان وجود دو پیشوا در عرض هم ممکن نیست.
9. در گذشته آمد که پس از سخنان پیامبر و به دستور آن حضرت مردم با حضرت على علیه السلام بیعت کردند. مگر دوستى بیعت دارد؟ بیعت به معناى تعهد و التزام به فرمان بردارى و تبعیت است و حتى ابوبکر و عمر نیز با آن حضرت بیعت کردند. با وجود این چگونه مى توان کلمه مولى در سخن پیامبر صلى الله علیه و آله رابه معناى دوستى و محبت محض انگاشت؟
10. اینکه پیامبر صلى الله علیه و آله ولایت حضرت على علیه السلام را در کنار ولایت خود و همسنگ و همسان با آن معرفى کردند دلیل روشنى است بر اینکه نمى توان آن را به صرف محبت و دوستى تعریف کرد؛ بلکه مشتمل بر کامل ترین درجات ولایت یعنى رهبرى دینى و دنیایى است.
11. در مواردى صحابه به صراحت اعلام کرده اند که پیامبر صلى الله علیه و آله حضرت على علیه السلام را «نصب» فرمود.
شهاب الدین همدانى از عمربن خطاب چنین نقل کرده است: «پیامبر صلى الله علیه و آله على علیه السلام رابه عنوان پیشوا نصب نموده و فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه…»؛ «خدایا تو گواه من بر آنان هستى». عمر گفت: «اى رسول خدا! جوانى خوش سیما و نیک بوى در کنار من گفت: اى عمر! همانا پیامبر پیمانى بست که آن را نقض نمى کند جز کسى که منافق باشد». آنگاه پیامبر صلى الله علیه و آله دست مرا گرفت و فرمود: «اى عمر! او جبرییل بود، نه انسان. او مى خواست آنچه را که درباره على علیه السلام به شما گفتم تأکید کند»5.
تعبیر نصب در سخن عمر کاملاً مطابق با دیدگاه شیعه است و با صرف محبت و دوستى بدون امامت و خلافت سازگارى ندارد. در این زمینه قرائن و دلایل بسیار دیگرى وجود دارد که به جهت اختصار به این مقدار بسنده مى شود.

پرسش 24 . یکى از دوستان سنى مى گفت: پیامبر صلى الله علیه و آله در روز غدیر حضرت على علیه السلام را براى خلافت بعد از عثمان معرفى کردند، نه خلیفه اول بعد از خودشان. آیا این درست است؟
این مسأله پیشینه اى در میان برخى از عالمان اهل سنت دارد. آنان پس از بررسى کاربردهاى گوناگون واژه «مولى» به این نتیجه رسیدند که این واژه در خطبه غدیر بالاترین مراتب ولایت که امامت و زعامت و اولویت است را شامل مى شود و هیچ گریزى از پذیرش این معنا و نصب امیرمؤمنان على علیه السلام براى خلافت و امامت وجود ندارد. لیکن با توجه به آنچه عملاً در تاریخ اتفاق افتاده بر آن شدند که منظور پیامبر امامت و خلافت بلافصل حضرت على علیه السلام نیست تا مانع و مغایر با خلافت دیگران باشد. بلکه خلافت در زمان وقوع آن یعنى پس از عثمان است.
شهاب الدین دولت آبادى (متوفى 1049) مى نویسد: «منظور از حدیث «من کنت مولاه فعلى مولاه» این است که على علیه السلام در زمان خلافت و امامتش ولایت دارد»6.
محمدبن عبدالسعیدبن محمد کشى نیز بر آن است که پیامبر صلى الله علیه و آلهبراى حضرت على علیه السلام در زمان پس از عثمان و همزمان با معاویه جعل خلافت کرده است، نه پیش از آن7.
نقد:
بر خلاف این گمانه دلایل فراوانى وجود دارد که امامت و ولایت بلافصل حضرت على علیه السلام را ثابت مى کند، از جمله:
یک. آیات قرآن
1ـ آیاتى که در رابطه با ولایت امیرمؤمنان علیه السلام چه در قضیه غدیر و چه پیش از آن نازل شده است، غالباً به گونه هاى مختلفى بر ولایت و خلافت بى فاصله امیرمؤمنان علیه السلام پس از پیامبر صلى الله علیه و آله دلالت دارنداز جمله:
1ـ1. آیه ولایت: در آیه «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاهَ وَ یُؤتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ»8 سخن از ولایت به نحو انحصارى آمده است. قرآن با واژه «انّما» که دلالت بر انحصار دارد ولایت را در ولایت خدا و رسول و امیرمؤمنان علیه السلام منحصر مى کند. مفاد این آیه این است که تا زمانى که على بن ابیطالب علیه السلام وجود دارد ولایت به دیگرى نمى رسد، همانطور که با وجود پیامبر هیچ کس در عرض آن حضرت ولایتى ندارد. نتیجه این آیه چیزى کمتر از امامت و ولایت بلافصل حضرت على علیه السلام پس از پیامبر صلى الله علیه و آلهنیست، زیرا امامت و خلافت با واسطه مستلزم پذیرش خلافت دیگران با وجود امام على علیه السلام است و این معارض انحصار ذکر شده در آیه است.
1ـ2. آیاتى که در قضیه غدیر نازل شده مانند آیه ابلاغ و آیه اکمال نیز کاملاً با امامت و خلافت بلافصل سازگارى دارد. زیرا هیج خردمندى نمى پذیرد که این همه تأکید الهى بر ابلاغ مسأله اى مهم، که عدم ابلاغش مساوى با ترک رسالت الهى است و دین تنها با آن کامل و مایه خرسندى خدا مى شود، این باشد که وقتى پس از عثمان مردم حضرت على علیه السلام را برگزیدند، آنگاه او امام مردم است. پس از آن هم قضایاى امثال حارث بن نعمان فهرى و نزول عذاب نمى تواند به خاطر این باشد که على علیه السلام تنها در یک دوره پنج ساله پس از عثمان به خلافت مى رسد. اگر واقعاً مسأله چنین بود هیچ نیازى به اختصاص به ذکر و این همه تأکیدات و مسایل جانبى نداشت و تدارک چنین برنامه سنگین و تأکیدات شدیدى کاملاً نابخردانه مى نمود.
دو. سخنان پیامبر صلى الله علیه و آله
سخنان پیامبر اعظم صلى الله علیه و آله نوعا دلالت بر خلافت بلافصل مى کند از جمله:
2ـ1. از نظر قواعد زبان شناختى دلالت وجریان عرف بشرى همواره اگر کسى دیگرى را به عنوان جانشین خود معرفى کند و یا منصبى را براى او اعلام نماید و قرینه اى بر فاصله زمانى برقرار نسازد دلالت بر جانشینى بلافصل آن منصب دارد و اگر خلاف این را اراده کرده باشد باید به صراحت آن را باز گوید؛ در حالى که در سخن پیامبر صلى الله علیه و آله هیچ مطلبى دال بر اینکه مرادشان ولایت پس از عثمان باشد وجود ندارد. بنابراین بر اساس قواعد و متدلوژى همگانى فهم، سخنان پیامبر ظهور در خلاف و امامت بلافصل دارد، نه پس از سه خلیفه دیگر.
2ـ2. در مواردى، چه در غدیر و چه غیر آن، پیامبر تصریح به ولایت حضرت على علیه السلامپس از خودشان کرده اند. از جمله:
ـ پس از نزول آیه اکمال در غدیر خم فرمودند: «الله اکبر بر اکمال دین و اتمام نعمت و رضاى خدا به رسالت من و ولایت على بعد از من»9.
ـ «همانا على پس از من ولى شماست»10.
ـ «اى على تو امام و خلیفه پس از من هستى»11.
با وجود چنین تصریحاتى چگونه مى توان گفت منظور پیامبر خلافت 25 سال بعد و پس از درگذشت عثمان مى باشد که مردم با ازدحام و اصرار خود على علیه السلام را به رهبرى برگزیدند و اگر آن هم اتفاق نمى افتاد، براساس این پنداره، سخن پیامبر صلى الله علیه و آله هیچ و پوچ مى نمود!!
2ـ3. شمول و فراگیرى سخن پیامبر صلى الله علیه و آله تنها با ولایت بلافصل سازگار است. زیرا سخن پیامبر این است که «هرکس را که من مولاى اویم پس على مولاى اوست» کلمه هر کس شامل همه آحاد جامعه اسلامى حتى کسانى که پس از پیامبر رهبرى امت را بر عهده گرفتند نیز مى شود. بنابراین ولایت على بن ابى طالب علیه السلام شامل حال آنان نیز مى شده و با وجود آن دیگر جایى براى ولایت آنان نبوده است؛ بنابراین چنین عمومیتى مستلزم نفى هر ولایتى غیر از ولایت حضرت علیه السلام پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله است و این همان امامت و ولایت بلافصل است؛ زیرا ولایت بعد از عثمان یعنى اینکه آن حضرت بر کسانى که در دوران پیش از آن زیسته و از دنیا رفته اند ولایت نداشته باشد و این نقص تمامیت و عمومیت ولایتى است که پیامبر به آن تصریح کردند.
2ـ4. دستور پیامبر صلى الله علیه و آله به بیعت با امیرمؤمنان علیه السلام دلیل بر خلافت بلافصل است و معنى ندارد براى خلافت پس از سه خلیفه دیگر در روز غدیر بیعت گرفته شود.
سه. سیره علوى
روش برخورد امام على علیه السلام با واقعه غدیر نشانگر آن است که آن حضرت از کلام پیامبر صلى الله علیه و آله امامت و خلافت بلافصل را درک کرده اند. این مسأله را در استنادات آن حضرت به واقعه غدیر و شکایت به درگاه خدا از غصب حق خویش به روشنى مى توان دریافت12.
از طرف دیگر آن حضرت نزدیکترین فرد به پیامبر صلى الله علیه و آله بوده و از مقام عصمت برخوردار است و حداقل در نزد اهل سنت از صحابیانى است که سخنش در نهایت اتقان و اعتبار و حجیت است. بر اساس سخن پیامبر صلى الله علیه و آله که شیعه و سنى از آن حضرت نقل کرده اند «الحق مع على و على مع الحق…»13 برداشت و درک آن حضرت از کلام نبوى عین حقیقت است و با رأى احدى پس از پیامبر برابرى نمى کند. بنابراین برخورد امام على علیه السلام با قضیه غدیر دلیل روشنى بر امامت و ولایت بلافصل آن حضرت است.
چهار. قرائن خارجى
قرائن متعددى بر ولایت بلافصل امام على علیه السلام دلالت دارد. در اینجا به جهت اختصار به ذکر یک نمونه اکتفا مى شود:
4ـ1. بیعت با امیرمؤمنان؛ چنان که گذشت در روز غدیر همه و به ویژه خلفاى سه گانه با امیرمؤمنان بیعت کرده و به ویژه عمر و ابوبکر پس از تبریک گویى به آن حضرت اعلام داشتند که تو پیشوا و سرور ما و همه مؤمنان گشتى14. این تعبیر به خوبى نشانگر ولایت امیرمؤمنان علیه السلام به اعتراف خود آنان است. در حالى که نفى خلافت بلافصل معنایى عکس این دارد. در نفى خلافت بلافصل خلفا هستند که بر همگان از جمله حضرت على علیه السلام اعمال ولایت مى کنند و این عمل با آن بیعت و آن گفتار در تناقص است.
4-2. نگاهى دوباره به آنچه در حادثه غدیر رخ داده است براى کشف اینکه مراد از آن خلافت بلافصل یا با فاصله است راهگشاست15.

امام على علیه السلام و غدیرخم
پرسش 25 . اگر حضرت على علیه السلام در روز غدیر براى خلافت نصب شده بودند، چرا براى اثبات حق خود به آن استناد نکردند؟
مسأله غدیر و نصب امیرمؤمنان علیه السلام به خلافت در آن روز بارها مورد استناد آن حضرت قرار گرفته است.
علامه امینى در موارد متعددى استنادات امیرمؤمنان علیه السلام را از طریق منابع اهل سنت ذکر کرده است16. برخى از این موارد عبارتند از:
1. در روز شورى17،
2. در زمان خلافت عثمان18،
3. هنگام ورود به کوفه در سال 35 هجرى19،
4. در جنگ جمل20،
5. در جنگ صفین21.
در اینجا به جهت اختصار تنها استناد آن حضرت علیه السلام به حدیث غدیر در روز شورى را نقل مى کنیم:
عامربن واثله مى گوید: «در روز شورى با على علیه السلام کنار درب خانه ایستاده بودم و شنیدم او خطاب به آنان فرمود: من براى شما دلیلى مى آورم که احدى نمى تواند بر آن خدشه اى وارد کند. سپس فرمود: اى جماعت! آیا در میان شما کسى هست که پیش از من به یگانگى خداوند ایمان آورده باشد؟ گفتند: نه!
ـ آیا در بین شما کسى هست که برادرى چون جعفر طیار داشته باشد که با ملائک پرواز مى کند؟ گفتند: نه!
ـ آیا کسى از شما غیر از من عمویى همچون حمزه شمشیر خدا و شمشیر رسول خدا صلى الله علیه و آله دارد؟ گفتند نه!
ـ آیا غیر از من کسى از شما همسرى چون فاطمه علیهاالسلام، دختر پیامبر صلى الله علیه و آله و سرور زنان اهل بهشت دارد؟ گفتند: نه!
ـ آیا کسى از شما هست که (به دستور قرآن)پیش از نجوا با پیامبر صلى الله علیه و آله صدقه داده باشد؟ گفتند نه!
ـ آیا در میان شما غیر از من کسى هست که پیامبر صلى الله علیه و آله درباره اش فرموده باشد: «من کنت و مولاه فعلى مولاه، اللهم وال من والاه و عاد من عاداه وانصر من نصره، لیبلغ الشاهد الغایب»22 گفتند: نه!
افزون بر امیرمؤمنان علیه السلام، حضرت صدیقه طاهره علیهاالسلام نیز به حدیث غدیر استناد کرده و در اعتراضات خود آورده اند: «آیا سخن رسول خدا در غدیر خم را از یاد برده اید که فرمود: (هرکس را مولا منم این على علیه السلام مولاى اوست) و نیز اینکه فرمود: «جایگاه تو (على) نسبت به من مانند جایگاه هارون نسبت به موسى علیه السلاماست؟»23.
پس از آن حضرت نیز امام حسن مجتبى علیه السلام و امام حسین علیه السلام در مواردى به این مسأله استناد کرده اند24. غیر از اهل بیت عصمت علیهم السلام بسیارى از صحابیان و دیگران و حتى کسانى از دشمنان امیرمؤمنان چون عمروبن عاص به این مسأله استناد کرده اند25. استناد به این حدیث در قرون بعدى نیز ادامه یافته تا آنجا که مأمون خلیفه عباسى نیز به صف استنادکنندگان به این حدیث پیوسته است26.

غدیر و رویگردانى مردم
پرسش 26 . اگر جانشینى حضرت على علیه السلام در روز غدیر اعلام گردیده بود، چرا مردم از آن حضرت روى گردان شدند و در جریان سقیفه کسى در این باره چیزى نگفت؟27
در گزارش هاى تاریخى ـ جز چند منبع ـ از واکنش شدید مردم و یاد آورى ماجراى غدیر خم، کمتر سخن به میان آمده است؛ با آنکه قطعا بیشتر مردم مدینه در ماجراى غدیر حضور داشتند؛ پس چرا پس از حدود 70 یا 84 روز28 از این ماجرا، آن را فراموش کردند؟
اعتراض مردم
احتمال قوى بر اعتراض عده اى از مردم و یادکرد ماجراى غدیر از سوى آنان و مخفى ماندن این واکنش ـ به سبب سیاست ممنوعیت نقل و تدوین حدیث ـ وجود دارد؛ ولى این اعتراض ها چندان گسترده نیست، در حالى که با توجّه به ماجراى غدیر و تأکید پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر تعیین جانشین، انتظار اعتراض گسترده، نامعقول نمى نماید؛ بنابراین واکنشى چنین محدود، چگونه توجیه مى شود؟ براى یافتن سرنخ هاى تاریخى این مشکل، باید موقعیت زمانى این قطعه از تاریخ و نیز سیر جریان هاى سیاسى و اجتماعى از زمان واقعه تا وفات پیامبر صلى الله علیه و آله به دقت بررسى شود. بر این اساس، پى گیرى بحث در محورهاى زیر ضرورت دارد:
یکم. قبل از تشکیل دولت اسلامى در مدینه به دست پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، مردم شهرهاى بزرگ حجاز و بادیه هاى منطقه به صورت نظام قبیله اى زندگى مى کردند. در این نظام، رهبر قبیله حق نداشت جانشین پس از خود را تعیین کند و پاره اى از ویژگى ها از جمله سن معیار گزینش به حساب مى آمد.
دوم. رسول خدا نخستین کسى بود که در این سرزمین، نهادى به نام «دولت» پدید آورد و ارزش هاى فرا قبیله اى ارائه داد. آن حضرت توانست قبایل مختلف شهرها و بادیه هاى منطقه را تحت یک نظام واحد متمرکز سازد. مردم که ایشان را پیامبرى آسمانى مى دانستند، تشکیل دولت از سوى او را امرى الهى به شمار آوردند و در برابر آن مقاومت قابل توجّهى نشان ندادند.
سوم. اسلام پیش از فتح مکه، به گونه اى روز افزون در میان مردم شهرها و بادیه ها گسترش یافت تا جایى که سال بعد (نهم هجرت) عام الوفود (سال هیئت ها) نام گرفت؛ یعنى، سالى که مردم دسته دسته در قالب هیئت هاى مختلف، نزد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى شتافتند و اسلام خویش را آشکار مى ساختند. البته انگیزه همه این هیئت ها، معنوى نبود و همه تازه مسلمانان ایمان قلبى نداشتند.
چهارم. یکى از آموزه هاى اسلامى ـ که پذیرش آن براى مردم دشوار مى نمود ـ مسئله تعیین جانشین بود؛ زیرا:
الف. مردم فقط پیامبر صلى الله علیه و آله را داراى بُعد الهى مى دانستند و حکومت فرا قبیله اى اش را مى پذیرفتند. در نگاه آنان، جانشین آن حضرت از این ویژگى برخوردار نبود.29
ب. هنوز بسیارى از مردم خود را به اطاعت محض از دستورهاى دنیوى آن حضرت مقیّد نمى دانستند؛ به طورى که در مواردى چون صلح حدیبیه30 و تقسیم غنایم حنین31، در برابر آن حضرت واکنش اعتراض آمیز نشان مى دادند!
ج. بسیارى از مردم اطاعت از فرمان هاى دنیوى مربوط به بعد از زندگانى پیامبر را نمى پذیرفتند؛ زیرا هنوز از آموزه هاى جاهلى ـ که به رئیس قبیله اجازه تعیین جانشین نمى دهد ـ دل نبریده بودند؛ و طبیعى بود که مسئله ریاست دولت را از ریاست یک قبیله مهم تر بدانند.
د. هنوز برخى از قریشیان تازه مسلمان، مى پنداشتند که پیامبر صلى الله علیه و آله در راستاى رقابت قبیله اى، مسئله نبوت را مطرح کرده است. این گروه با توجّه به اقبال عمومى مردم به آن حضرت، جرأت مخالفت نداشتند؛ ولى با تعیین جانشین ـ به ویژه از قبیله بنى هاشم ـ لب به اعتراض گشودند و با بهره گیرى از پشتوانه فرهنگ قبیله اى مردم، اعتراض خویش را روشن تر بیان کردند.
ه . در زمان جاهلیت تنها اَشرافى به مجلس مشورتى قریش (دارالندوه) راه مى یافتند که به چهل سالگى رسیده باشند.32 بر این بنیاد، پذیرش جانشین رسول خدا ـ به ویژه اگر آن فرد داماد پیامبر صلى الله علیه و آلهبود و کمتر از چهل سال33 داشت ـ بسیار دشوارتر مى نمود.
پنجم. دو نکته دیگر، پذیرش جانشینى امام على علیه السلام را دشوار مى ساخت:
الف. حضرت على علیه السلام نزد قریشیان، به سبب دلاورى هایش در جنگ هایى مانند بدر و اُحُد و به خاک و خون کشیدن بزرگان قریش، چهره مثبتى نداشت. این پدیده سبب شد به تبلیغات گسترده روى آورند و چهره على علیه السلام را نزد همه اعراب منفى جلوه دهند!34
ب. مردم قبایل مختلف این نکته را درک کرده بودند که با توجّه به لیاقت ها و استعدادهاى قبیله بنى هاشم، اگر انگاره «جانشینى» در میان آنان تثبیت شود، هرگز از آن خاندان بیرون نخواهد رفت.
ششم. نگاه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به جانشینى حضرت على علیه السلام، الهى و فراتر از روابط قبیله اى و خویشاوندى بود؛ زیرا آن حضرت صلى الله علیه و آله به حفظ آیین وحى مى اندیشید و طبیعى است که آشناترین فرد به کتاب و سنت و شجاع ترین و کوشاترین شخص در راه گسترش اسلام را برگزیند. البته پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با وضعیت جامعه آشنا بود؛ از این رو، از آغاز رسالت، در موقعیت هاى گوناگون و با بیان هاى متفاوت، ویژگى هاى حضرت على علیه السلام را یادآور مى شد و از جانشینى او سخن به میان مى آورد.35
آن بزرگوار، سرانجام از سوى خداوند مأمور شد در بزرگ ترین اجتماع مسلمانان ـ که برخى شمار آنها را بیش از یکصد هزار تن دانسته اند ـ آشکارا این مسئله را اعلام کند36 و دغدغه مخالفت جامعه را نادیده بگیرد.
قسمتى از آیه 67 سوره مائده ـ که از این دغدغه پیامبر پرده برداشته و به وى ایمنى مى بخشد ـ چنین است: « … وَ اللّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاس»37؛ «خداوند تو را از [ شرّ] مردم نگه مى دارد».
در این عبارت، دو واژه «عصمت» و «ناس» بسیار راهگشا است. خداوند پیامبر صلى الله علیه و آله را از چه چیزى حفظ مى کرد و «ناس» چه کسانى بودند؟
با توجّه به واقعیت خارجى و ایمن نماندن پیامبر صلى الله علیه و آله از شرّ زبان مردم و نیز با توجّه به اینکه سرانجام مسئله جانشینى امام على علیه السلام به سامان نرسید، به نظر مى رسد یکى از وجوه واژه «یعصمک»، نگه دارى پیامبر صلى الله علیه و آله از هجوم فیزیکى و یکباره مردم باشد؛ چنان که واژه «ناس» بر مردم عادى و اکثریت نو مسلمان آن زمان، دلالت دارد.
هفتم. تاریخ درباره بسیارى از حوادثِ مقطع زمانى بین غدیر و وفات پیامبراکرم صلى الله علیه و آله ساکت مانده است؛ امّا کالبد شکافى دو پدیده مهم آن عصر، شدت اهتمام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله بر گزینش جانشین و گستره تلاش هاى مخالفان آن حضرت را آشکار مى سازد. این پدیده ها عبارت است از: سپاه اسامه و مخالفت با نگارش وصیت مهم رسول خدا. توضیح اینکه:
7ـ1. پیامبر اکرم در واپسین روزهاى زندگى اش، فرمان داد لشکرى عظیم به فرماندهى جوانى نورس به نام اسامه بن زید، به سمت دورترین مرزهاى کشور اسلامى (مرزهاى روم) رهسپار شود.38 بررسى دقیق این جریان، نشان مى دهد رسول خدا صلى الله علیه و آله در راستاى تثبیت جانشینى حضرت على علیه السلام به چنین اقدامى دست یازید؛ زیرا:
الف. در آن هنگام و در آستانه وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، خالى کردن مرکز حکومت از نیروهاى نظامى و فرستادن آن به دورترین نقاط، به صلاح جامعه نبود؛ چون احتمال مى رفت پس از وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله، بسیارى از نومسلمانان قبایل اطراف سر به شورش بردارند و کیان جامعه اسلامى در معرض تهدید قرار گیرد. آنچه این تصمیم گیرى را منطقى جلوه مى داد، دور ساختن مخالفان جانشینى حضرت على علیه السلام از مدینه بود.
ب. انتصاب جوانى هجده ساله،39 به مقام فرماندهى لشکر و عدم توجّه به اعتراضات اصحاب، جز از کار انداختن مهم ترین40 دستاویز مخالفان جانشینى امام على علیه السلام هیچ توجیهى نداشت؛ زیرا اسامه بن زید از جهاتى چون سابقه مسلمانى، شرافت، شجاعت و کاردانى سر آمد اصحاب به شمار نمى آمد و از نظر سنى حدود پانزده سال از على علیه السلام کوچک تر بود. حال با توجّه به آنکه در بسیارى از ویژگى ها با حضرت على علیه السلام قابل مقایسه نمى نمود، در مقام فرماندهى سپاهى عظیم و متشکل از بزرگان صحابه ـ مانند ابوبکر، عمر، ابو عبیده جراح، عثمان، طلحه، زبیر، عبدالرحمان بن عوف و سعدبن ابى وقاص ـ قرار گرفت.
ج. دقّت در ترکیب سپاه اسامه نشان مى دهد تمام کسانى که احتمال داشت با جانشینى حضرت على علیه السلام مخالفت ورزند، ملزم بودند در این سپاه شرکت جویند.41 حتى کسانى که به بهانه بیمارى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از اردوگاه به مدینه باز مى گشتند، با جمله تأکیدى «لعن اللّه من تخلف عن جیش اسامه»42. از سوى پیامبر روبه رو مى شدند. در مقابل، یاران و موافقان جانشینى حضرت على علیه السلامچون عمار، مقداد و سلمان از حضور در این سپاه معاف گشته و ملزم شدند در مدینه به سر برند.43
7ـ2. یکى از پدیده هایى که در واپسین روزهاى حیات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تحقّق یافت، پیشگیرى از نگارش وصیت بود. رسول خدا در آن روزها ـ که پیامبر با بالاگرفتن زمزمه هاى مخالفت با جانشینى امام على علیه السلام به شدت نگران اوضاع شده بود ـ دستور داد ابزار نوشتن آماده سازند تا سندى صریح و ماندگار برجاى گزارد و از گمراهى امت جلوگیرى کند. مخالفان که این دستور را با نقشه هاى چند ماهه خویش ناسازگار مى دیدند، به شدت نگران شدند و با هذیان گو خواندن کسى که جز وحى چیزى بر زبان نمى راند، از نگارش این سند جلوگیرى کردند!!
تاریخ در اینجا تنها از یک تن یعنى خلیفه دوم نام مى بَرد44؛ امّا آشکار است که تنها یک نفر ـ بى آنکه جریانى نیرومند پشتیبانش باشد ـ نمى تواند با رسول خدا صلى الله علیه و آله مقابله کند. از این رو بعضى از نصوص، گوینده این عبارت را جمع دانسته، از کلمه «قالوا» استفاده کرده اند.45
هشتم. نخستین تشکیل دهندگان جلسه براى خلافت ـ که با هدف تعیین خلیفه اى جز حضرت على علیه السلام در سقیفه گرد آمدند ـ انصار به شمار مى آمدند. آن هم انصارى که در همه جا به پیروى محض از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله زبانزد بودند و دوستى آنها با خاندان آن حضرت به ویژه حضرت على علیه السلام ـ بر همگان ثابت است.
سؤال:
چرا انصار با این عجله، آن هم در حالى که هنوز بدن پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله غسل داده نشده بود، جلسه تشکیل دادند؟
شواهد تاریخى، نشان مى دهد انصار هرگز از جانشینى شخصیتى مانند حضرت على علیه السلام، هراسناک نبودند و او را ادامه دهنده راه پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله مى دانستند.
به نظر مى رسد آنان دریافته بودند امکان به قدرت رسیدن حضرت على علیه السلام وجود ندارد. سرپیچى یاران بزرگ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از حضور در سپاه اسامه و مخالفت آنان با نگارش وصیت از سوى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و به احتمال فراوان، حوادث دیگرى که تاریخ، ما را از آن بى خبر گذاشته است، انصار را به این نتیجه رسانده بود که مهاجران، با عزمى جزم اندیشه به دست گرفتن حکومت را در سر مى پرورانند و احتمال دارد قریشیانى که سرانشان در نبرد با نیروهاى انصار کشته شده بودند، با بهره گیرى از پیوند نزدیک قریش و مهاجران، در پى انتقام بر آیند. بنابراین، به سقیفه شتافتند تا طرفداران غصب حق حضرت على علیه السلام را دست کم از به دست گرفتن کامل قدرت باز دارند و به منظور حفظ جامعه انصار از توطئه هاى آتى، سهمى از قدرت به دست آورند.
پس انصار و مردم مدینه، همگان حادثه غدیر را به یاد داشتند و دلالت آن بر تعیین جانشین را مسلّم مى دانستند؛ امّا مشاهده تلاش هاى کسانى که در جهت مخالفت علنى با غدیر گام برمى داشتند و حرکت طرفداران آن واقعه آسمانى را به شدیدترین روش ممکن سرکوب مى کردند، آنها را از هرگونه تلاش در جهت احیاى یاد غدیر باز مى داشت.
بنابراین، فارغ از اینکه وظیفه مردم چه بوده است؛ با بررسى اوضاع اجتماعى تا حدى طبیعى مى نماید که در این زمان شاهد اعتراض عموم مردم و استدلال آنها به این حادثه مهم تاریخى نباشیم؛ زیرا آنان با توجّه به زمینه هاى قبلى، تلاش و استدلال خود را آب در هاون کوفتن مى دانستند.

ضرورت تعیین جانشین
پرسش 27 . چه ضرورتى داشت که پیامبر صلى الله علیه و آله کسى را به عنوان جانشین خود تعیین و معرفى نماید؟
تعیین و نصب جانشین پیامبر به دلایل مختلفى لازم و اجتناب ناپذیر بوده است. راز این مسأله در گرو بررسى ضرورت و کارکرد امامت در جامعه اسلامى است که پیش از این بررسى شد.46
آنچه اکنون به اختصار یاد مى شود عبارت است از:
1. امام و جانشین پیامبر، تبیین گر معصومانه دین پس از پیامبر و بازدارنده از انحراف، تحریف و کژفهمى در دین است.
2. امام به لحاظ درک معصومانه از دین، یگانه مرجع حل اختلاف در عرصه فهم و عمل دینى و حافظ انسجام جامعه و بازدارنده از تشتت ها و پراگندگى هاى زیان بار است.
3. حکومت و سیاست در اسلام حکومتى دینى است و کمال دینى بودن آن در گرو رهبرى کسانى است که در فهم آموزه هاى اسلام و التزام به آن در عالى ترین سطح، یعنى در حد عصمت باشند.
از طرف دیگر شناخت معصوم امرى عرفى و عادى نیست و تنها با معرفى از سوى خدا امکان پذیر است. از این رو لازم بود که پیامبر صلى الله علیه و آله امر الهى را در این باره به امت گوشزد نماید و کسانى را که داراى شایستگى هاى لازم اند به امت معرفى و نصب الهى آنان را ابلاغ کند.
از دیگر سو، چنان که در مباحث پیشین گذشت پیامبر صلى الله علیه و آله در این مسأله اختیارى از خود نداشته اند. خداوند متعال با توجه به اهمیت فراوان این مسأله، تعیین جانشینى مناسب و ادامه دهنده راه پیامبر را عنصر نهایى اکمال دین و فقدان آن را مساوى با عدم انجام رسالت الهى قلمداد کرده و پیامبر را مأمور به ابلاغ آن نموده است.

تعداد امامان
پرسش 28 . به چه دلیل امامان دوازده نفرند؟ موضع اهل سنت در این باره چیست؟
تعداد امامان و مشخصات آنها در روایات متعددى که از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در منابع شیعه و سنى نقل شده مشخص گردیده است. برخى از این روایات را از منابع اهل سنت نقل مى کنیم:
1. «کار مردم پیوسته مى گذرد تا آنکه دوازده مرد بر آنان فرمان برانند».47
2. «شمار جانشینان من به تعداد نقباى موسى (دوازده نفر) است».48
3. «تا وقتى که دوازده خلیفه و جانشین بر شما حکومت کنند، دین پیوسته پابرجاست».49
4. «کار این امت همواره پابرجاست تا دوازده خلیفه و جانشین بر آنان بگذرند که همگى از قریش اند».50
5. «بر این امت دوازده خلیفه حکومت خواهند کرد، به عدد نقباى بنى اسرائیل».51
6. امام على علیه السلام در توضیح انحصار امامت در قریش مى فرماید: «امامان از قریش، تنها از نسل هاشم هستند و امامت بر غیر آنان شایسته نیست…»52.
7. «الائمه بعدى اثنى عشر، تسعه من صلب الحسین و التاسع مهدیهم»53؛ «امامان پس از من دوازده نفرند، نه نفر ایشان از نسل حسین اند و نهمین ایشان مهدى ایشان است». نظیر این روایات را ـ که از اهل سنت در مورد تعداد ائمه علیهم السلاموارد شده است ـ مى توان در سایر منابع مطالعه کرد.54
8. در روایات سفیان بن عینیه به نقل ینابیع الموده از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله آمده است: «همواره دین پایدار است تا آنکه قیامت به پا شود یا بر شما، دوازده خلیفه حکم رانند که همه آنان از بنى هاشمند».55
9. امام الحرمین جوینى از ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل مى کند که فرمود: «من سرور پیامبرانم و على سرور اوصیا. اوصیاى بعد از من دوازده نفرند، اولشان على است و آخرشان مهدى».56
10. ابن عباس از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده که فرمود: «جانشینان و اوصیاى من و حجت هاى خدا بر خلق پس از من دوازده نفرند، اولشان برادرم و آخرشان فرزند من است. پرسیده شد: برادرتان کیست؟ فرمود: «على بن ابیطالب». پرسیده شد: فرزندتان کیست؟ فرمود: «مهدى، همان کسى که زمین را پر از عدل و داد کند، همانگونه که پر از ظلم و جور شده است…»57.
دیدگاه اهل سنت
عالمان سنى در تفسیر این احادیث و انطباق آن بر مصادیق گرفتار دشوارى و سرگردانى بزرگى شده اند.
ابن عربى ابتدا شانزده خلیفه از ابابکر تا سفاح را نام برده و سپس نام بیست و هفت تن دیگر از عباسیین را بر آن افزوده است و چون تطابقى در این اعداد با دوازده نفر نیافته مى گوید: «من هیچ معنایى از این احادیث درک نمى کنم»58.
جلال الدین سیوطى نیز با گزینش چندى از خلفا و حذف برخى دیگر خواسته است به گونه اى مصادیق خلفاى دوازده گانه را تعیین کند.
او در این باره مى نویسد: «تعدادى از پیشوایان دوازده گانه چهار خلیفه (راشدین) هستند، سپس امام حسن و معاویه و ابن زبیر و عمربن عبدالعزیز. تا اینجا هشت نفرشان روشن شده نیز ممکن است مهدى عباسى را بر آنها افزود چرا که او در میان عباسیان همچون عمربن عبدالعزیز در میان امویان است. همچنین است طاهر عباسى که به عدالت شهره است. پس دو نفر دیگر باقى مى مانند که باید در انتظارشان ماند. یکى از آنان مهدى(عج) است، زیرا از اهل بیت علیهم السلام مى باشد».59
گمانه هاى یاد شده و دیگر گمانه ها هر یک به گونه اى از سوى دیگر عالمان مورد نقد قرار گرفته است. به ویژه آنکه نصوص پیامبر بر چند مسأله تأکید دارد:
1. مسأله دوازده پیشوا مربوط به مقطع زمانى محدودى نیست و بیانگر وضعیت امت اسلامى تا پایان تاریخ است؛ در حالى که تعداد خلفا در این دوران چند برابر دوازده نفر است.
2. ویژگى ها و کارکرد ذکر شده در روایات بر بسیارى از خلفاى مذکور در آراى عالمان سنى منطبق نیست. ویژگى هایى چون هاشمى بودن، اینکه اولشان على علیه السلام است و نه نفرشان از نسل امام حسین علیه السلام هستند و…
نتیجه اینکه تنها تفسیر سازگار با مضمون احادیث یاد شده دیدگاه شیعه است که مصداق آنان را امامان اهل بیت علیهم السلام مى داند.60

ویژگى هاى امامان علیهماالسلام61

شناخت امام
پرسش 29. با توجه به حدیث معروف ـ «هرکس امام زمان خود را نشناسد، چنانچه بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است» ـ این شناخت چه ویژگى هایى دارد و چگونه حاصل مى شود؟

پیروى از مدعیان رهبرى در برابر امامت معصوم، برخلاف عقل و منطق است، از این رو؛ تلاش براى شناختن و یافتن امام معصوم، واجب و لازم است؛ چنان که رسول اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: «من مات و هو لایعرف امامه، مات میتهً جاهلیه»62.
ویژگى هاى این شناخت، آن است که:
اولاً، از منابع معتبر و موثق و مستند اخذ شود.
ثانیا، گستره اش شامل آموزه هاى اعتقادى، اخلاقى و عبادى گردد.
ثالثا، از آنجا که امام الگوى عملى براى انسان ها است، به ابعاد فکرى، عملى و روحى امام نیز ناظر باشد.
اما این شناخت از سه راه حاصل مى شود:
یکم. مطالعه تاریخ زندگانى آنان
مطالعه سرگذشت و سیره امامان معصوم؛ به خصوص در باب فضایل، مناقب و خصوصیات آنان ـ از قبیل: شجاعت، ایثار، تواضع، صبر، فرزانگى و… ـ انسان را متوجه مقام والاى آن بزرگواران مى کند و جذبه و کشش خاصى نسبت به آنان در روح انسان، حاکم مى شود.
دوم. مطالعه و تفکّر در سخنان ایشان
اسلام اندیشیدن را موجب بصیرت،63 دعوت کننده به عمل نیک،64 پدید آورنده نور65، نشانه حیات و زنده بودن قلب بصیر مى داند66.
مطالعه و تفکّر در آثار فکرى امامان، هر چند کار مشکلى به نظر مى رسد؛ ولى بسیار سودمند است. این امر علاوه بر آنکه باعث شناخت شخصیت ایشان و ایجاد محبت آنان در دل مى شود؛ سرمایه بزرگى براى روح بشر به شمار مى رود. همان طور که فراگیرى فصول یک کتاب، باید با تحقیق و دقت کامل و رجوع به استاد و… قرین باشد؛ مطالعه و اندیشه در آثار ائمه علیهم السلامنیز، باید با استفاده از استادان فن و مراجعه به کتاب هایى که در شرح سخنان آنان به رشته تحریر درآمده، همراه باشد.
سوم. شناخت خدا
اگر ما خداوند و صفات و اسماى او را به طور حقیقى بشناسیم، مى توانیم انسان هاى کامل (امامان) را نیز بشناسیم؛ زیرا آنان آینه تمام نماى صفات جمال و جلال حضرت حق اند و در تسمیه به اسماى الهى، از تمامى موجودات عالم امکان برترند. بر این اساس، با شناخت خدا و صفات او، مى توانیم به اوصاف و ویژگى هاى امامان نیز واقف گردیم. شاید دعایى که سفارش شده در زمان غیبت بعد از نماز زیاد بخوانیم، ناظر به همین حقیقت باشد: «اللهم عَرِّفنى نَفسک فاِنّک ان لم تُعَرِّفنى نفسَک لَم اعرف رسولَک اللهم عرِّفنى رسولک فانّک ان لم تُعَرفنى رسولک لم اعرف حجتک اللهم عرفنى حجتک فانّک ان لم تُعَرفنى حجتک ضللت عن دینى»67؛ «خداوندا! خود را به من بشناسان که اگر خود را به من نشناسانى پیغمبر را نمى شناسم؛ خدایا! پیغمبرت را به من بشناسان که اگر به پیامبر معرفت پیدا نکنم، نمى توانم امامم را بشناسم؛ خدایا! حجت و امامت را به من بشناسان که اگر امام را نشناسم، در دین خود گمراهم».
اى مشیر ما تو اندر خیر و شر
از اشارت هاست دلمان بى خبر
اى «یرانا لانراه» روز و شب
چشم بند ما شده دید سبب
چشم من از چشم ها بگزیده شد
تا که در شب آفتابم دیده شد
لطف معروف تو بود آن اى بهى!
پس کمال البرّ فى اتمامه
یارب! «اتمم نورنا فى الساهره
وانجنا من مفضحات قاهره»
یار شب را روز مهجورى مده
جان قربت دیده را دورى مده
بُعد تو مرگ است با درد و نکال
خاصه بُعدى که بُوَد بعد الوصال
آن که دیده ستت مکن نادیده اش
آب زن بر سبزه بالیده اش68

تحلیل اوصاف امامان
پرسش 30. آیا ائمه موجودات فرا انسانى اند؟ آیا بر همه چیز آگاهى دارند و نادانى در هیچ زمینه اى به آنان راه ندارد؟ آیا بر همه چیز ولایت دارند؟ آیا غیر از کمالات معنوى، کمالات علمى هم دارند؟ آیا حرام ها در آنان اثر نگذاشته و…، مصادیقى از این گونه سؤالات و شبهات، در ذهنم تداعى مى کند، که به دنبال پاسخ آنها هستم؟

در باب «امامت» و اوصاف آن، پاسخ را با حدیثى از امام رضا علیه السلام آغاز مى کنیم:
«انّ الامامه اَجلُّ قَدرا و اَعظَمُ شأنا مِن اَنْ یَبلغَها الناسُ بعقولِهم اَوْ یَنالُوها بِآرائِهم اَوْ یُقیموا اماما باختیارهم»69؛ «به درستى شأن امامت برتر و بالاتر از آن است که با عقل و اندیشه عادى بتوان شناخت، یا با رأى و نظر مردم آن را به دست آورد و یا به تعیین و انتخاب مردم، آن را تعیین کرد».
زدلبرى نتوان لاف زد به آسانى
هزار نکته در این کار هست، تا دانى!
به جز شکردهنى، مایه هاست خوبى را
به خاتمى نتوان زد، دم از سلیمانى70
کسانى را که نمى توانیم بشناسیم؛ چگونه مى توانیم توصیف کنیم؟ تنها مى توان دست نیاز به کلمات گهربار خود آنان دراز کرد و از خود ایشان استمداد جست.
ساقى بیا که عشق ندا مى کند بلند
کان کس که گفت قصه ما، هم زما شنید71
در عین حال به عنوان مقدمه چندین نکته در این باره بیان مى شود:
یک. مراتب عالم هستى
1-1. جهان هستى داراى مراتب و درجاتى است که از دو جهت مطرح است: یکى «قوس نزول» و دیگرى «قوس صعود».
در قوس نزول، بعد از مبدأ هستى؛ یعنى، خداوند متعال، عالم عقول و مجردات قرار دارد و سپس جهان مثال یا برزخ و به دنبال آن جهان ماده.
در «قوس صعود» نیز از جهان ماده، به «جهان مثال» مى رسیم و از جهان مثال به «جهان مجردات».72
1-2. در میان موجودات جهان، تنها انسان است که مى تواند میان جهان ماده و جهان مجردات، رابطه و پیوند برقرار سازد. در واقع وجود انسان، رابطه و پل پیوند، میان تمام عوالم هستى و درجات مختلف آن است. وجود انسان، بستر و موضوع حرکت از قوه بى نهایت تا فعلیت بى نهایت است؛ از این رو «قوس صعود» تنها در بستر وجود آدمى ـ از پایین ترین درجه هستى تا به بالاترین درجه آن ـ قابل تحقق است.
1-3. همه اوصاف و آثارى که ما مى شناسیم، ناشى از وجود است؛ چرا که در جاى خود ثابت شده، جز وجود هیچ حقیقت اصیل دیگرى منشأ آثار نیست.73
1-4. از آنجا که «وجود» داراى مراتب متعددى است (یعنى، وجود خداوند، مجردات، عالم مثال و عالم مادى)، هر نوعى از انواع مختلف جهان هستى، براساس بهره مندى اش از این مراتب وجودى، از آثار و لوازم و اوصاف آن نیز بهره مند مى گردد. به بیان دیگر، از آنجا که همه اوصاف و آثار، برخاسته از ذات وجود است، هر پدیده اى به میزان درجه وجودى خویش، داراى فضایل و کمالات خواهد بود و چون انسان، تنها موجودى است که به دلیل ساختار وجودى اش، مى تواند میان جهان ماده و جهان مجردات رابطه برقرار سازد؛ تنها موجودى خواهد بود که مى تواند اوصاف و لوازم و آثار عوالم گوناگون هستى را در خود داشته باشد و آنها را در خویش محقق سازد.74
1-5. به دلیل آنکه «عالم مجرّدات»، برتر از «عالم مثال» و «عالم مثال» برتر از «عالم مادى» است، اوصاف وجودى این عوالم نیز برتر از دیگرى مى باشد. از این رو اگر انسان بتواند استعدادهاى نهفته خود را به فعلیت رسانده، از ماده و عالم مثال عبور کند؛ مى تواند به عالم تجرّد راه یافته، از اوصاف و لوازم و آثار وجودى این مرتبه از هستى بهره مند گردد. این لوازم فراتر از عالم مثال و ماده است.
1-6. سه مرتبه یاد شده از عالم هستى (یعنى: «عالم تجرد و جبروت» که عالم بالاتر و نزدیک تر به مبدأ متعال است و موجودات آن از مراتب و وجودى بالاتر برخوردارند و «عالم مثال» که مترتب بر عالم تجرّد و متأخر و نشأت گرفته از آن است و نیز «عالم و نظام مادى» که عالم شهادت و ناسوت نیز نامیده مى شود و آخرین عالم از عوالم وجود و هستى و نشأت گرفته از عالم مثال و مترتب بر آن است)؛ خود داراى عوالمى هستند که برخى برتر از بعضى و برخى مترتب بر بعضى دیگر و نشأت گرفته از آن است. از این رو ـ مثلاً ـ میان موجودات مجرد ـ بسته به اینکه در چه مرتبه اى از مراتب عالم تجرّد قرار گرفته باشند ـ تفاوت وجود دارد و لذا لوازم و آثار و صفات نیز متفاوت مى گردد.75
دو. امام رأس هرم هستى
به اعتقاد ما، امام شخصیتى است که در رأس هرم هستى کائنات، قرار دارد. او از حیث درجه کمالات وجودى، در برترین نقطه و امیر کاروان سیر، در قوس نزولى و صعودى وجود است. از آنجا که از قیود نظام مادى رهیده و تعیّنات عالم مثال را کنار گذاشته است؛ به عالم تجرّد بار یافته و در این عالم نیز در مرتبه اعلا قرار دارد که از تمامى موجودات دیگر عالم تجرد، برتر و بالاتر است. از این رو، از لوازم و آثار و صفات والاترین مرتبه «عالم تجرد» برخوردار است. به بیان دیگر چون وجود آنان، برترین وجود است؛ صفات آنان ـ که از وجود سرچشمه مى گیرد ـ برترین صفات است. عقل از فهم و درک آن در تحیر بوده و هیچ گاه به کنه آن نایل نمى گردد.
حضرت رضا علیه السلام در حدیث زیر به این حقیقت اشاره فرموده است:
«… در حقیقت جایگاه امامت، جایگاه پیامبران بوده و این مقام میراث اوصیاى ایشان است… امام همه فضایل و معارف را بى کسب و طلب؛ بلکه با انتخاب و عنایت حق، دارا است. با این حساب که را رسد که امام را بشناسد و بتواند انتخابش کند؟ زهى خیال محال، در این جایگاه خِرَدْ سرگردان، دلْ بى قرار، اندیشه حیران، دیده نارسا، توانا ناتوان، حکیمْ سرگشته، حلیمْ کوته دست، ادیبْ سرشکسته، خردمندْ بى خبر، شاعرْ بى زبان، ادیبْ بى بیان، سخندانْ درمانده که چه سان مى توان گوشه اى از عزت و ارجمندى مقام امامت و فضیلتى از فضایل بى پایان آن را بیان داشت؟ همگى برآنند که دست ها از وصف و نشان این جایگاه رفیع، کوتاه است؛ تا چه رسد به بحث از عمق و باطن آن…».76
بر این اساس، «امام» انسان برتر است؛ نه برتر از انسان؛ چرا که آنان همچون دیگر انسان ها غذا مى خوردند و براى تأمین معاش، تلاش و کوشش نموده و براى رفع خستگى استراحت مى کردند. با مشاهده حوادث ناگوار و تلخ، ناراحت و آزرده خاطر مى شدند و… اینها همه نشانه بشر بودن امام است. اما از آنجا که همین انسان، مى تواند میان «جهان ماده» و «جهان مجردات» پیوند برقرار سازد؛ در نتیجه انسانى است ـ که در عین انسان بودن ـ خویش را به بالاترین مرتبه از عوالم وجود (عالم تجرد) ـ آن هم در والاترین مرتبه اش ـ متّصل ساخته است. چون امام همانند پیامبر، از درجه وجودى خاصى برخوردار است، بر همه چیز ولایت و به نوعى حاکمیت تکوینى بر کائنات دارد.
امام صادق علیه السلامدر این زمینه مى فرماید: «اگر امام در جهان نباشد، جهان براى ساکنان آن، همانند دریا، آرامش نخواهد داشت».77
سیر سپهر و دور قمر را چه اختیار
در گردشند بر حسب اختیار دوست78
همچنین لازمه ولایت تکوینى امام، آن است که بر جریان حوادث و رفتار انسان ها، اشراف و نظارت داشته باشد.
چنان که حضرت على علیه السلام مى فرماید: «خداوند ما را پاک و معصوم داشته، گواهش بر آفریدگان و حجتش در روى زمین گردانید».79

امام و منبع خطاناپذیر
پرسش 31. ارتباط امام با منبع خطاناپذیر از چه سنخى است؟
براساس روایات، امامان دست آموز الهام غیبى اند. آنان صداى غیب را مى شنوند؛ اما فرشته را نمى بینند. برخلاف پیامبر که سخن فرشته را مى شنود و گاه خود ملک را مى بیند؛ نه اینکه تنها صدا را بشنود.80
این الهام نظیر الهامى است که به حضرت خضر و ذوالقرنین و حضرت مریم و مادر موسى علیه السلام شده است81 و گاهى در قرآن کریم، تعبیر به وحى گردیده که البته منظور از آن «وحى نبوت» نیست.
حضرت رضا علیه السلام در ضمن حدیث مفصلى، درباره امامت فرمود:
«هنگامى که خداى متعال کسى را به عنوان «امام» براى مردم برمى گزیند، به او سعه صدر، عطا مى کند و چشمه هاى حکمت را در دلش قرار مى دهد و علم را به وى الهام مى کند تا براى جواب از هیچ سؤلى در نماند و در تشخیص حق سرگردان نشود. پس او معصوم و مورد تأیید و توفیق الهى بوده، از خطاها و لغزش ها در امان خواهد بود».82
حسن بن یحیاى مدائنى گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: هنگامى که سؤلى از امام مى شود چگونه (و با چه علمى) جواب مى دهد؟
فرمود: «گاهى به او الهام مى شود و گاهى از فرشته مى شنود و گاهى هر دو».83
لوح محفوظ است او را پیشوا
از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نى نجومست و نه رملست و نه خواب
وحى حق، واللّه اعلم بالصواب
از پى روپوش عامه در بیان
وحى دل گویند آن را صوفیان84
باید توجه داشت امام کسى است که از وجودى برتر در عصر خود برخوردار است و در نقطه اوج و قله هرم هستى قرار دارد. از این رو باطن امام ـ همانند باطن پیامبر ـ با نور ولایت حق روشن بوده و با عالم حقایق و معانى غیبى ارتباط دارد.
امام همانند پیامبر، واسطه فیض میان خلق و حق، عامل ارتباط خلق با حق و حافظ حریم وحى و شریعت است؛ اما پیامبر نیست؛ یعنى، مقام و شأن و مسئولیت نبوى و رسالت را به او نداده اند.
امام رضا علیه السلام مى فرماید: «فرق میان پیامبر و رسول و امام در این است که رسول فرشته وحى را مى بیند، صدایش را مى شنود و وحى بر او نازل مى شود. گاهى نیز در خواب مى بیند ـ چنان که حضرت ابراهیم دید و پیامبر سخن فرشته را شنید ـ و گاه خود فرشته را مى بیند نه اینکه تنها صدا را بشنود. امام کسى است که فرشته را نمى بیند؛ ولى سخن او را مى شنود».85
البته بنا بر بعضى از تفاسیر، شنیدن معصوم عقلى است، به این معنا که امام سخن فرشته اى را با گوشش نمى شنود؛ بلکه مراد از شنیدن آن است که باطن امام تعالیم و الهام هاى الهى را فرا مى گیرد و مى پذیرد. براى اینکه کلام الهى جز این نیست که حقایقى را به آگاهى اولیا برساند؛ مى تواند از نوع صوت و لفظ نباشد.86
معناى الهام
«الهام» در لغت به معناى القاى مطلبى در نفس و جان است.87 بنا بر بعضى از تفاسیر، الهام داراى معناى عام و خاص است. معناى خاص الهام ویژه اولیا و اوصیا است که گاهى با واسطه و گاهى بدون واسطه مى باشد.
الهام با واسطه، توسط صدایى که از شخص خارج مى گردد و آن گاه شنیده و معناى مقصود از آن فهمیده مى شود، صورت مى پذیرد. این حالت، مانند رؤیا، در حالات اولیه انبیا رخ مى دهد و اهل حق آن را وحى خفى به شمار مى آورند. اما الهام بدون واسطه عبارت است از: القاى معانى و حقایق در قلوب اولیا از عالم غیب که ممکن است به صورت دفعى و ناگهانى باشد و ممکن است به تدریج صورت پذیرد.
در معناى عام «الهام»، گاهى با سبب و گاهى بدون سبب و نیز گاهى حقیقى و گاهى غیر حقیقى است. الهام حقیقى و با سبب، از راه تزکیه و تصفیه نفس به دست مى آید. الهام غیرحقیقى و بدون سبب، براى افرادى که استعداد خاصى دارند، به مقتضاى ویژگى هاى خاص نژادى و جغرافیایى حاصل مى شود (مانند برهمنان، کشیشان و راهبان).88
برخى الهام را مربوط به جنبه «ولایت» و وحى را مربوط به جنبه «رسالت و نبوت» دانسته و معتقدند: الهام، تنها از نوع کشف معنوى صرف است؛ از این رو، وحى از خواص نبوت و متعلق به ظاهر و الهام از خواص ولایت و مربوط به باطن است و چون ولایت بر نبوت، تقدم شرفى دارد، الهام نیز برتر از وحى خواهد بود. علاوه بر آنکه وحى مشروط به تبلیغ است؛ ولى الهام چنین نیست.89
تفاوت اساسى میان وحى و الهام در این نکته نیز هست که پیامبر، فرشته اى را که واسطه وحى است، هنگام القاى وحى به رؤت بصرى مشاهده مى کند؛ ولى در الهام امام و ولّى، تنها حضور او را حس مى کند و با رؤت بصرى او را نمى بیند.90
در مجموع مى توان گفت: آنچه به عنوان شریعت به پیامبر القا مى شود، همواره به واسطه فرشته اى است که پیامبر گاهى، او را با رؤت بصرى مشاهده مى کند و این از اختصاصات پیامبر است. اما از آنجا که پیامبر علاوه بر شأن نبوت و رسالت، داراى مقام ولایت نیز هست؛ از انواع دیگر الهامات ربانى نیز بهره مند است. چنین الهاماتى ـ که مشترک میان ولى، امام و نبى است ـ وحى به معناى خاص نیست و مربوط به مقام باطن (ولایت) است.
تفاوت اساسى دیگرى نیز میان وحى و الهام وجود دارد و آن این است که وحى به دلیل سنخیت خاص خویش، همواره مصون از دست اندازى ابلیس است. پیامبران در همه مراحل فهم، درک و دریافت آن، در عصمت الهى قرار دارند؛ برخلاف برخى الهامات که گاهى شیطانى است و همواره، مصون از خطا نمى باشد. اما از آنجا که امامان، معصوم مى باشند، الهامشان حقیقى و ربانى است؛ زیرا هم در مرحله فهم و هم درک و هم دریافت، مصون از خطا مى باشند.

گستره علم امام
پرسش 32. علوم خارق العاده ائمه علیهم السلام از کجا سرچشمه مى گیرد؟ آیا سخنان آنان در زمینه علوم تجربى نیز معتبر است؟
یکى از آثار درجه اعلاى وجودى امام، علم خارق العاده او است و از آنجا که از نظر کمالات وجودى، تأسّى مرتبه «نبى» بوده و در واقع «امامت»، با «نبوت» اتصال و ارتباط بلافصل دارد؛ امام، وارث به حق علوم و کتاب هاى همه پیامبران است. امام صادق علیه السلام مى فرماید: «همه کتاب هاى آسمانى پیامبران گذشته، نزد ما است، اینها را از آنان به ارث برده ایم. همان گونه که آنان مى خواندند، مى خوانیم و همانند آنان از این کتاب ها سخن مى گوییم. هیچ گاه روى زمین، از حجت الهى خالى نخواهد بود و هیچ گاه نشده که از او چیزى بپرسند و او بگوید: نمى دانم».91
به تناسب درجه وجودى و مقام ولایت امام، علم و معرفت بى کران و خارج از درک ما، براى او امرى حتمى است. امام على علیه السلام به این حقیقت، چنین اشاره کرده است: «ما اهل بیت، شجره نبوت، جایگاه شایسته رسالت، محل آمد و رفت فرشتگان، خانه رحمت و کمال دانش و معرفت هستیم».92
دانش ائمه علیهم السلام پایدار و همیشگى است. این دانش پیوسته با سرچشمه غیبى خود، در ارتباط است و مدام قوّت پذیرفته و افزایش مى یابد. امام باقر علیه السلام مى فرماید: «اگر بر دانش ما افزوده نمى شد، بى دانش مى ماندیم».93
امام موسى بن جعفر علیه السلام مى فرماید: «علم امام داراى سه جنبه و جهت است: علوم مربوط به گذشته، علوم مربوط به زمان آینده، علوم حادث و نوظهور».94
امام از آنجا که در مرتبه ویژه اى از عالم هستى قرار دارد و وجودش در نقطه اعلاى هستى است؛ به تمامى علوم، معرفت شهودى دارد؛ معرفتى که جایى براى تردید و شک و عدم اطمینان باقى نمى گذارد. از این رو علم امام تنها دانش دور از خطا و خلاف است.
از امام صادق علیه السلام پرسیدند: علم بدون اختلاف، مخصوص امامان است و شما چگونه از آن آگاهى مى یابید؟ فرمود: «آگاهى ما هم از این معرفت بى اختلاف، مانند آگاهى پیامبر خدا است؛ با این تفاوت که آنچه را پیامبر مى دید، ما نمى بینیم».95
به حسب این رتبه وجودى امام است که حضرت على علیه السلام مى فرمود: «سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی»96؛ «پیش از آنکه مرا از دست بدهید، از من بپرسید».
شگفت آنکه در این جمله، آن حضرت پرسش از علم یا باب خاصى را مطرح نکرده و این دلیل روشنى است بر اینکه امام على علیه السلام، بزرگ ترین دانشمندى است که به همه علوم و ظرایف و اسرار آنها احاطه داشته، شارح و مفسّر آنها بوده است. آن حضرت در همه علوم ـ از الهیات گرفته تا تفسیر، قرائت، فقه، حدیث، اخلاق، قضا، فصاحت و بلاغت و دیگر علوم ادبى تا ریاضیات، طب، شیمى و… ـ به بالاترین مراتب رسیده بود.97
گفتنى است علم امامان به حقایق هستى از علم الهى سرچشمه گرفته است، لذا اظهارات علمى امامان به اذن خداست و در مواردى است که براى هدایت مردم و یا مصالح دیگر، از خداوند درخواست آن علم را داشته باشند.

امام على علیه السلام و دانش تجربى
بسیارى از مردم در زمان صدر اسلام، معتقد بودند: زمین بر شاخ گاو استوار است.
برخى مى گفتند: زمین بر روى آب شناور و مانند کشتى توخالى است.
عده اى دیگر نیز بر آن بودند که زمین ستون هایى دارد که بر کوه قاف استوار است. اما امام على علیه السلامحقیقت روشنى را ـ که امروزه آن را از بدیهیات مى دانیم ـ بیان فرمود. آن حضرت در عصرى که بشر نه از دانشى برخوردار بود و نه از نظریه جاذبه اطلاعى داشت، مى فرماید: «وَ أَنْشَأَ الْأَرْضَ فَأَمْسَکَهَا مِنْ غَیْرِ اشْتِغَالٍ وَ أَرْسَاهَا عَلَى غَیْرِ قَرَارٍ وَ أَقَامَهَا بِغَیْرِ قَوَائِمَ وَ رَفَعَهَا بِغَیْرِ دَعَائِمَ»98؛ «خداوند زمین را آفرید و آن را بدون اینکه او را مشغول سازد، نگه داشت و آن را در عین بى قرارى، قرار بخشید و بدون پایه برپا نمود و بدون ستون برافراشت».
در برخى از خطبه هاى دیگر، فضاى محیط زمین را ـ که راه هایى براى هواى حامل بخار آب گشته و جزر و مد را به وسیله آن به وجود مى آورد ـ توصیف کرده، مى فرماید: «ثُمَّ أَنْشَأَ سُبْحَانَهُ فَتْقَ الْأَجْوَاءِ وَ شَقَّ الْأَرْجَاءِ وَ سَکَائِکَ الْهَوَاءِ فَأَجْرَى فِیهَا مَاءً مُتَلاَطِماً تَیَّارُهُ مُتَرَاکِماً زَخَّارُهُ حَمَلَهُ عَلَى مَتْنِ الرِّیحِ الْعَاصِفَهِ وَ الزَّعْزَعِ الْقَاصِفَهِ فَأَمَرَهَا بِرَدِّهِ وَ سَلَّطَهَا عَلَى شَدِّهِ»99؛ «و اطراف آن را باز کرد و فضاهاى خالى ایجاد نمود و در آن آبى که امواج متلاطم آن روى هم مى غلتید، جارى ساخت و آن را بر پشت بادى شدید و طوفانى کوبنده حمل کرد؛ پس از آن، باد را به بازگرداندن آن فرمان داد و بر نگه دارى اش مسلط ساخت».
این سخن، همان نظریه اى است که پس از قرن ها اثبات شده که: «کره زمین را پوششى از هوا احاطه نموده است (به نام پوشش هوایى جوى)، این محیط هوایى به طبقه هاى بزرگى تقسیم مى شود که بعضى فوق بعضى دیگر است و در طبقه اول، همه تغییرات جوى صورت مى گیرد و باد و باران و ابر و طوفان در آنجا به وجود مى آید».100 ابزارهاى علمى، از اثبات و بیان آموزه هاى بلند امام على علیه السلام در زمان حیاتش ناتوان بود.
این مطلب امکان دارد در مورد ما نیز اتفاق بیفتد؛ یعنى، ممکن است آموزه اى را در زمینه علوم از حضرت ببینیم و ابزارهاى علمى امروز نتوانند آن را اثبات کنند و یا حتى برخلاف آن بگویند، لیکن باید دانست که علومى که اساسش بر تجربه، آزمون و مشاهده است؛ به طور معمول در معرض ابطال است. این حقیقتى است که تاریخ علم براى ما گزارش کرده است. بنابراین علم ظنى، همچون علوم تجربى، هیچ گاه نمى تواند با آموزه هایى که به اعتقاد ما علم قطعى اند، در تعارض افتد و در آن خللى افکند.101
در هر حال به اعتقاد ما از آنجا که ائمه علیهم السلام، از مرتبه خاص وجودى برخوردارند ـ که این مرتبه، اعلا مرتبه عالم و عوالم هستى است ـ از علم «مایکون و ماکان و ماهو کائن»، در پرتو علم خداوند و به اذن او، برخوردارند.

علم به شهادت
پرسش 33. با وجود اینکه ائمه معصومین علیهم السلام از علم غیب برخوردار بودند؛ پس چرا گاهى انگور یا خرما یا دیگر اشیاى مسموم را تناول کرده و به شهادت مى رسیدند؟
در پاسخ به این پرسش، توجه به نکات ذیل راه گشا است:
یکم. هر چند امامان معصوم علیهم السلام از علم غیب برخوردارند و به وقایع گذشته و حوادث حال و آینده آگاهى دارند؛ اما تکلیف آنان مانند سایر افراد بشر، بر اساس علم عادى است و علم غیب براى آنان، تکلیفى ایجاد نمى کند. به عنوان مثال، امام براساس علم عادى خود، میوه اى را پیش روى خود مى بیند که مانعى از خوردن آن نیست و تناول آن جایز است؛ هر چند براساس علم غیب، از مسموم بودن آن آگاهى دارد. در تأیید این مطلب دو دلیل ذکر شده است:
الف. عمل براساس علم غیب، در برخى از موارد، با حکمت بعثت پیامبران و نصب امامان منافات دارد؛ زیرا در این صورت، جنبه اسوه و الگو بودن خود را از دست خواهند داد و سایر افراد بشر، به بهانه برخوردار بودن معصومان از علم غیب و عمل بر اساس علم خدادادى نسبت به آنان احساس جدایى و دوگانگى کرده و از وظایف فردى و اصلاحات اجتماعى سر بازخواهند زد.
ب. عمل دائمى براساس علم غیر عادى، موجب اختلال در امور است؛ زیرا مشیت و اراده غالب خداوند به جریان امور، بر اساس نظام اسباب و مسببات طبیعى و علم عادى نوع بشر تعلق گرفته است. به همین جهت پیامبر و ائمه علیهم السلام، براى شفاى بیمارى خود و اطرافیانشان، از علم غیب استفاده نمى کردند. شاید یکى از حکمت هاى ممنوع بودن تمسّک به نجوم، تسخیر جن و … براى غیب گویى و کشف غیرعادى حوادث آینده نیز همین اختلال در امور باشد.102
دوّم. هر چند بر طبق روایات فراوان، امامان علیهم السلام نسبت به حوادث گذشته، آینده و حال علم و آگاهى دارند103؛ اما از روایاتى دیگر استفاده مى شود که این علم به صورت بالفعل نیست؛ بلکه شأنى است؛ یعنى، هرگاه اراده کنند و بخواهند چیزى را بدانند، خداوند سبحان آنان را عالم و آگاه خواهد کرد: «اذا اراد الامام ان یعلم شیئا اعلمه اللّه ذلک»104؛ «هر گاه امام اراده کند که چیزى را بداند، خداوند او را آگاه خواهد کرد».
پس علم غیب امام علیه السلام شأنى است نه فعلى؛ و براساس همین نکته، ممکن است نسبت به نحوه شهادت خود با همه جزئیات آن، علم نداشته باشد؛ چون اراده نکرده که بداند.105 و یا در برخى موارد، دانستن چه بسا مانع کمال شود. چنان که برخى گفته اند در واقعه «لیله المبیت» اگر امام على علیه السلام مى دانست که خطرى متوجه او نخواهد شد، خوابیدن در بستر پیامبر صلى الله علیه و آله به منزله قبول خطر تلقى نمى شد.
سوّم. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام، تکالیف و وظایفى مخصوص به خود دارند و به همین جهت، آنان در عین اینکه مى دانستند دشمن در فلان جنگ غلبه خواهد کرد، وظیفه داشتند اقدام کنند و یا با اینکه مى دانستند کارى که انجام مى دهند، منجر به شهادتشان خواهد شد جهت مصالح بالاتر و دستیابى به اهداف بلند، اقدام به انجام وظیفه مى کردند، چنان که به دلایل متعدد امام حسین علیه السلام علم به شهادت خود داشت، ولى جهت انجام وظیفه اقدام کرد.106
چهارم. برخى از این موارد (مانند خوردن میوه زهرآلود به وسیله امام موسى کاظم علیه السلام و یا امام رضا علیه السلام) اجبارى و بدون اختیار بوده است. پس با اینکه مى دانستند به این وسیله به شهادت خواهند رسید؛ ولى به وسیله دشمن، مجبور به خوردن آن شدند و گزینه دیگرى فرا روى آنان نبود. البته این پاسخ اگر چه در جاى خود درست است و شواهد تاریخى بر آن مهر تأیید مى زند؛ اما نمى تواند پاسخى براى همه موارد باشد.
پنجم. علامه طباطبایى بر آن است که علم غیب امامان به واقع حتمى و قطعى تعلق مى گیرد که در آن تغییر و تبدیل راه ندارد. در چنین مواردى اقدام نکردن و یا اقدام برخلاف بى معناست.
به عبارت دیگر امام به حسب علوّ رتبه وجودى اش، با لطف و اذن الهى از حقایق حوادث عالم، از جمله فعل اختیارى خود آن گونه که به استناد علل تامه اش حتمیت و ضرورت یافته است آگاهى دارد. عمل برخلاف مقتضاى چنین دانشى و تلاش در جهت خلاف آن بى معنا و غیرممکن است.107
افزون بر این، درجات و کمالاتى براى امامان مقدر شده که راه رسیدن به آن، از طریق تحمل همین بلاها و مصایب است.

امام و انسان کامل
پرسش 34. فرق انسان کامل با معصوم چیست؟
با تحلیل «انسان کامل» و بررسى ابعاد گوناگون آن، درمى یابیم که معصومان، به صورت عام و رسول اکرم صلى الله علیه و آله، صدیقه طاهره علیهاالسلام و دوازده امام علیهم السلام به صورت خاص، تنها مصادیق حقیقى «انسان کامل»اند.
یک. مفهوم کمال
واژه «کمال» در جایى به کار مى رود که یک چیز، پس از آنکه «تمام» هست (یعنى همه آنچه که براى اصل وجود آن لازم است، به وجود آمد)، باز درجه بالاترى و از آن درجه بالاتر، درجه بالاتر دیگرى هم مى تواند داشته باشد.
در واقع «کمال» بیانگر جهت «عمودى» یک چیز است و «تمام» حکایت گر جهت «افقى»؛ یعنى، وقتى شیئى در جهت افقى به نهایت برسد، مى گویند: تمام شد و اگر در جهت عمودى حرکت کند، مى گویند: به مدارج کمال بار یافت.108
بنابراین «انسان کامل»؛ یعنى، انسانى که داراى مرتبه خاص وجودى است که مرتبه اى اعلا بوده و بالاتر از آن، در عالم امکان وجود ندارد.
دو. «مَثَل اعلا» براى «مبدأ اعلا»
موجودى که به طور مستقیم، از جمال بى نهایت و از مبدأ متعال سرچشمه مى گیرد ـ و اثرى که این مبدأ اعلا به آن مى بخشد و عطایى که از او است ـ موجود جامع، کامل، احسن و اکمل خواهد بود؛ زیرا در جاى خود ثابت شده که «مخلوق و معلول»، از نظر کمالات وجودى، صورت نازله «خالق و علت» خود است. هر مخلوقى ـ در حدى که امکان دارد ـ جلوه خالق خود و علّت وجودى خود است. مخلوق مستقیم و بدون واسطه حضرت حق، جلوه اى از همه کمالات بى نهایت او و صورت نازله اى از او است. طبعا هر کمالى را که «مبدأ متعال» ـ به صورت بى نهایت و بى حد دارد ـ این مخلوق بى واسطه در حد امکان خواهد داشت. در این صورت، کمالات این مخلوق وسیع بوده؛ ولى بى نهایت نخواهد بود. بر این اساس خداوند متعال در قرآن، براى خود «مثل اعلا» خلق کرده است.109
«مثل اعلا»؛ یعنى، مخلوق و موجودى که به بهترین صورت و کامل ترین وجه، حکایت از حق و کمالات او دارد؛ مخلوقى که در مخلوق بودن، حق مطلب را به خوبى ادا نموده و اسماى حسناى الهى، در وجود او به خوبى تجلى کرده است. این تجلّى چنان است که شهود آن، شهود حق است؛ جمال و جلال مطلق را نشان مى دهد و جلوه تام حضرت حق است.110
سه. «روح» مَثَل اعلا یا اولین مخلوق
صورت اصلى «مثل اعلا» ـ صورتى که مجرد از حدود و رنگ ها و عارى از اطوار و برتر از صورت هاى نازله آن است ـ همان «روح» و «خلق اعظم» منسوب به خداى متعال است. این روح، به مضمون برخى از روایات و اشارات قرآنى، نزدیک ترین مخلوق به حضرت حق و اولین مخلوق و کامل ترین آنها است.
امام صادق علیه السلامدر روایتى مى فرماید: «انّ الله عزوجل خلق روح القدس فلم یخلق خلقا اقرب الى الله منها»؛ «براستى خداوند عزّوجل، روح القدس را خلق کرد؛ پس خلق نکرد مخلوقى را نزدیک تر به مبدأ متعال از این مخلوق».111
روح چونِ من امر ربّى مختفى است
هر مثالى که بگویم منتفى است112
چهار. انسان، جلوه جامع روح خدا
آفریدگار هستى در خصوص «انسان»، تعبیر ویژه اى دارد و در آن، هیچ موجود دیگرى را با آدمى، شریک نمى سازد. بر اساس این تعبیر، حقیقت انسان، از روحى خدایى بود. در واقع خداوند از این روح، در انسان دمید و روح مجرد انسان را به گونه اى ویژه و خاص تنزل بخشید و به پیکر آدم متعلق نمود. بدین سان او را شایسته سجده فرشتگان کرد و همین تعلق روح الهى به پیکر لایق آدمى، سبب شد که از این موجود ترکیب یافته از طبیعت و فرا طبیعت، به عنوان زیباترین شکل ممکن یاد شود.113 بنابراین روح انسان، جلوه جامع روح خدا و مثل اعلا است؛ ولى در حد کاملاً پایین تر، ضعیف تر و ناقص تر؛ یعنى، روح خدا ـ با همه اسما و صفاتش ـ کاملاً تنزل یافته، در ترکیب بدنى تجلى مى کند. مقصود از جامع بودن این جلوه از یک سو، و ناقص، ضعیف و نازل بودن آن از سوى دیگر، این است که «روح خدا»، در حدّ بسیار ضعیف تر و در بسیارى از جهات در حد استعداد و قوه ـ که مرتبه ضعیف تر وجود است ـ در ترکیب بدنى جلوه مى کند.
دقّت و تأمل در اینکه روح انسان، جلوه جامع و در عین حال نازل روح خدا است، ما را به این حقیقت رهنمون مى شود که روح انسان، ظهور و تجلى روح خدا از پشت حجاب ها است. نه عین آن است و نه غیر آن؛ بلکه تابشى است از آن پشت حجاب ها و باحجاب ها.
پنج. عصمت و کمال انسان
آن گاه که دانستیم انسان ظهور و تجلى خدا از وراى حجاب هاست خواهیم فهمید که پس از کنار زدن حجاب ها، ظهور انسان کامل، همان «مثل اعلا» خواهد بود.114
از همین رو مى گویند: کمال انسان، در این است که خود را به «اصل» برساند و رسیدن انسان به اصل خود با هرگونه کژى و ناراستى که هر یک حجابى ستبر است و از آن جمله «خودبینى» ـ که از برترین حجاب ها است ـ جمع نمى شود. بدین جهت، کمال نهایى انسانى مساوى با عصمت و مقام «فناى مطلق» است.115
رقص آنجا کن که خود را بشکنى
پنبه را از ریش شهوت بر کنى
رقص و جولان بر سر میدان کنند
رقص اندر خون خود مردان کنند
چون رهند از دست خود دستى زنند
چون جهند از نقص خود رقصى کنند
مطربانشان از درون دف مى زنند
بحرها در شورشان کف مى زنند116
شش. یگانه بودن انسان کامل
یکى از ویژگى هاى انسان کامل، یگانه بودن او در هر عصرى است؛ زیرا او خلیفه خدا است و چون خداوند واحد است، خلیفه کامل نیز در هر عصر، یگانه خواهد بود و اگر انسان هاى کامل دیگرى معاصر او باشند، حتما تحت ولایت او قرار دارند؛ وگرنه همه آنان خلیفه ناقص بوده و کامل نیستند117.
پس به هر دورى ولیّى قائم است
تا قیامت آزمایش دائم است118
براساس آیات و روایات انسان کامل با ویژگى هاى شمرده شده براى آن، منحصر در معصومان است.119 پس اکنون خاتم ولایت و انسان کامل مهدى موعود(عج) است.
مهدى موعود در آخر الزمان، بدون واسطه خلیفه حق تعالى است و انسان کامل منحصر به فرد پس از امام یازدهم، حضرت حجت(عج) مى باشد.

علم و عصمت امامان علیهماالسلام
پرسش 35. امامان علیهماالسلام از جهت علم و عصمت، داراى چه مقامى است؟ و این دو چه نسبتى با مقام خلافت الهى دارد؟
یک. علم لدنّى امامان علیهماالسلام
علم لدنّى، علمى است که هیچ واسطه اى میان متعلّم و معلّم نیست. «لدن»؛ یعنى، نزد و حضور. اگر علمى با وساطت، حاصل شود، علم لدنّى نخواهد بود. اگر علمى از معلم صادر شود و به یک واسطه یا بیشتر، به شاگرد برسد؛ شاگرد آن علم را «نزد» معلم فرا نگرفته است و به آن علم لدنّى نمى گویند. اما اگر شاگرد از حضور خود معلم، علمى را فرا گرفت، آن علم را لدنّى مى نامند. از آنجا که «انسان کامل»، هیچ واسطه اى میان او و حضرت حق تعالى وجود ندارد، از علم، لدنّى بهره مند خواهد بود و هیچ واسطه اى میان او و خداى سبحان در این تعلیم و تعلم وجود ندارد.
آن که بى تعلیم بُد ناطق خداست
که صفات او ز علت ها جداست

یا چو آدم کرده تلقینش خدا
بى حجاب مادر و دایه و ازا120
بخش مهمى از علوم امامان علیهماالسلام از این گونه است. البته چنین دانشى با وحى رسالى به پیامبر صلى الله علیه و آله از جهاتى تفاوت دارد که تفصیل آن در اینجا میسور نیست.
دو. عصمت امامان علیهماالسلام
مقام والاى «عصمت عملى»، براى کسى حاصل مى شود که به مرز «اخلاص کامل» رسیده باشد. در این حال در حرم امن او، شهوت، غضب و باطل راه ندارد؛ چون وى هر دو را مهار کرده و به صورت اراده و کراهت درآورده است. در واقع «معصوم»، مراحل جذب و دفع، شهوت و غضب و محبت و عداوت را طى کرده و به مقام «تولّى و تبرّا» رسیده است. شخصى که به این مرحله بار یافته باشد، شیطان را، دشمن ترین دشمن درون و بیرون مى داند و او را سرکوب کرده، بر همه دشمنان فایق مى آید و متولى حق مى شود.121
آنکه معصوم آمد و پاک از غلط
آن خروس جان وحى آمد فقط122
سه. مقام خلیفه اللهى امامان علیهماالسلام
هدف نهایى و غایت انسانى، دو چهره دارد: چهره اى که مستقیما به خداوند متعال مرتبط است (لقاءاللّه ) و چهره اى که با ما سوا ارتباط دارد (خلافه اللّه ). امّا چهره «خلافت الهى»، کامل تر و برتر از چهره «لقاءاللّه » است؛ زیرا کسانى که به لقاى خدا مى رسند؛ چون در همان لقاى حق مستغرق اند، سفرى به منظور خلافت الهى نسبت به ماسوا ندارند. امّا امام معصوم علیه السلامعلاوه بر ادراک شهودى لقاءاللّه ، مأموریت خلافت الهى را نیز بر عهده دارد و راهبر دیگران به سوى حق تعالى است.
امام معصوم علیه السلام با جمع میان لقاءاللّه و خلافه اللّه ، نه تنها به غایت قصواى انسانى نایل مى شود؛ بلکه خود غایت قصواى آفرینش و منتهاى چهره نمایى حق، در آینه خلقت است.123

ولایت تکوینى امامان علیهماالسلام
پرسش 36. امامان و معصومان علیهماالسلام، از جهت ولایت تکوینى داراى چه جایگاهى هستند؟
ولى اللّه بودن امامان علیهماالسلام
«ولىّ» یکى از اسماى الهى است و از آنجا که «اسماء اللّه » باقى و دائم اند، انسان کامل ـ که مظهر اَتَم و اَکمل اسماى الهى است ـ صاحب ولایت کلیه دائمى است و مى تواند به اذن او، در ماده کائنات تصرف کند و قواى ارضى و سماوى را تحت تسخیر خویش در آورد. این ولایت تکوینى، از ویژگى هاى برجسته امام علیه السلام به شمار مى رود124 و از همین رو هر چیزى را اراده کند، به اذن خداوند، در جهان واقع مى شود.125
گفتنى است واجد مقام ولایت ـ که تحت تدبیر خاص خداى سبحان قرار گرفته و در واقع تحت ولایت او است ـ مأمور محض بودن خود را مى داند و به هیچ وجه داعى استقلال ندارد؛ زیرا ولایت اذنى با استقلال سازگار نیست.
انسان وقتى دریافت که اراده او، مقهور اراده خداى سبحان است؛ مى تواند به مقام شامخ «ولایت» نایل آید.126
چون بپرّاند مرا شه در روش
مى پرم بر اوج دل چون پرتوش
همچو ماه و آفتابى مى پرم
پرده هاى آسمان ها مى درم127

نور و عصمت
پرسش 37. لزوم وجود نور در زندگى مادى و معنوى انسان و ارتباط آن با پیشوایان معصوم را بیان کنید؟
یک. معناى نور
«نور» عبارت است از آنچه که در ذاتِ خود، ظاهر و روشن و از نظر اثر بیرونى، مُظْهِر و روشن کننده غیر خود باشد. این مفهوم، مصادیق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعفِ صدق مفاد آن بر آنها، متفاوت مى شود.
هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چیزى را ظاهر و روشن مى سازد ـ ولو اینکه روشنگر یک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن یک حقیقت باشد ـ نور است و بر آن نور اطلاق مى شود. به همین دلیل گفته مى شود: علم نور است؛ زیرا هم در ذات خود ظاهر است و هم در پرتو آن مى توان بسیارى از راه ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد. بنابراین، نباید پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چیزى اطلاق مى گردد که داراى «فوتون هاى» به خصوصى است و در علم فیزیک از کم و کیف آن بحث مى شود؛ بلکه این تنها یکى از مصادیق این واژه است و چه بسا که نور حسّى، از نور غیبى فروغ و نور مى گیرد.
نور حق بر نور حسّ راکب شود
آنگهى جان سوى حق راغب شود
سوى حسى رو که نورش راکب است
حس را آن نور نیکو صاحب است
نور حس را نور حق تزیین بود
معنى نورٌ عَلى نور این بُود
نور حسّى مى کشد سوى ثرا
نور حقش مى برد سوى علا128
* * *
زآن که محسوسات دونتر عالمى است
نور حق دریا و حس چون شبنمى است129
دو. حضرت حق نور مطلق است
«نور» یکى از اسماى حسناى الهى است130؛ چرا که ظهور و روشنى هر آنچه که در هستى است، از او است.131
هستى که به ذات خود هویداست چون نور
ذرات مکوّنات ازو یافت ظهور
هر چیز که از فروغ او افتد دور
در ظلمت نیستى، بماند مستور
قرآن نیز خداوند متعال را به نور توصیف فرموده است:
«اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»132 و او را خالق نور ظاهرى و باطنى دانسته است.133
به گفته محى الدین ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال)، نور حقیقى است؛ زیرا همه موجودات به هستى او، هست شده اند.134

اى همه هستى ز تو پیدا شده!
خاک ضعیف از تو توانا شده

هستى تو صورت پیوند نه
تو به کس و کس به تو مانند نه

آنچه تغیّر نپذیرد تویى
وآن که نمرده است و نمیرد تویى

ما همه فانى و بقا بس تراست
ملک تعالى و تقدّس تراست135

پس وجود نور مطلق (خداوند متعال)، یک اصل و ضرورت است؛ زیرا در پرتو وجود او است که ما هستیم و در ظلّ نور اوست که ما بقا و استمرار در وجود داریم. در عنایت نور او، نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، یک نیاز اساسى شده است. با تجلّى آن نور مطلق در هستى، انسان هاى کامل، هدایت گر بشریت گشته اند و …136 البته نور مطلق و حقیقى، از دسترس اوهام و خیال بسیار دور است.
از همه اوهام و تصویرات دور
نور نور نور نور نور نور137
سه. نور در قرآن
این واژه پر معنا، در قرآن کریم مکرّر به کار رفته و مصادیق گوناگونى براى آن بیان شده است:
الف. قرآن، نور و ظلمت را با هم برابر نمى داند و نور را برتر از ظلمت تلقى مى کند؛138
ب. خداوند، خود نور است؛139
ج. او خالق نور ظاهرى و غیبى است؛140
د. او با نور خویش، هر که را بخواهد، هدایت مى کند؛141
ه. اگر حضرت حق، به کسى از نور خویش افاضه نفرماید، از هیچ جاى دیگر نمى تواند این نور را بگیرد؛142
و. او مؤمنان را از ظلمات خارج کرده و به عالم نور وارد مى گرداند143؛
ز. خداوند متعال، کامل کننده نور خود است؛144
ح. خداى سبحان در این دنیا، به وسیله هدایتش، مؤمن را نورانى مى کند تا بتواند به وسیله آن نور حرکت کند و راه را بشناسد.145 در آخرت نیز همین نور ظهور مى کند و از پیش رو و سمت راست او، در حرکت است؛146
مؤمنا ینظر به نور الله شدى
از خطا و سهو ایمن آمدى147
ط. کلام خداوند (وحى) نور است؛ چه قرآن، چه اصل تورات و انجیل؛148
ى. قرآن علاوه بر آنکه نور است، هدایت گر به نور نیز مى باشد. قرآن کریم نورى است که انسان را از ظلمات طبیعت و خودپرستى بیرون مى برد و به سوى نور معرفت پروردگار، هدایت مى کند149؛
هر که کاه و جو خورد قربان شود
هر که نور حق خورد قرآن شود150
ک. ایمان به نورى که خداوند نازل فرموده (قرآن کریم)، هم وزن ایمان به خدا و رسول او است؛151
ل. پیامبران، انسان ها را از ظلمت ها، خارج ساخته و به عالم نور مى برند152.
گفتنى است اطلاق نور بر وحى، قرآن، راه و پیامبر در برابر خداوند، به این معنا نیست که هم خدا نور باشد و هم غیر او روشن و روشنگر؛ زیرا فرض ندارد موجودى نور نامحدود باشد و در کنار او، نور محدودى هم باشد؛ چرا که نامحدود، غیرى باقى نمى گذارد. بنابراین اگر «پیغمبر، سراج منیر است»153؛ از همان «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»154 پایه و مایه گرفته است؛ نه اینکه مستقلاً نورانى باشد؛ بلکه در پرتو نورانیت خداوند، آنها نیز نور و نور بخش اند.155
چون شما تاریک بودم در نهاد
وحى خورشیدم چنین نورى بداد
ظلمتى دارم به نسبت با شموس
نور دارم بهر ظلمات نفوس156
چهار. معصومان تجلّى نور الهى
در روایات، رسول اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه طاهرین علیهم السلام، در ابعاد گوناگون به نور الهى توصیف شده اند.
در زیارت جامعه کبیره، از امام هادى علیه السلام نقل شده که فرمود: «خلقکم الله انوارا»؛ «خداوند شما را به صورت نور خلق کرد».
امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «اللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ…»157 فرمود: «رسول خدا صلى الله علیه و آله و ما اهل بیت علیهم السلام، نور خداوند در میان مخلوقاتش هستیم».158
در حدیث دیگرى، در ذیل همین آیه شریفه، از امام صادق علیه السلام نقل شده است: «مثل نوره»، اشاره به حضرت رسول صلى الله علیه و آله دارد و «نورٌ عَلى نور» اشاره به امامى دارد که بعد از امام دیگر، به امامت مى رسد.159
از امام محمدباقر علیه السلام سؤال شد: مقصود از «نور» در آیه «فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا»160 چیست؟
امام در پاسخ فرمود: «به خدا قسم! مقصود از نور، ائمه علیهم السلام از آل محمد تا روز قیامت اند. به خدا قسم! آنان نور خداوند هستند که نازل گشته اند و به خدا قسم آنان، نور خداوند در آسمان ها و زمین اند».161
در زیارت جامعه آمده است: «انتم نور الاخیار»؛ «شما نور خوبان هستید» و این همان واقعیت است که امام محمد باقر علیه السلامفرمود: «هر آینه نور امام در قلوب مؤمنان نورانى تر از خورشیدى است که روشنگر روز است».162 در پرتو همین نور، راه حقیقت براى ایشان روشن و به سوى نور حضرت حق هدایت مى شوند.
یا به گلبن وصل کن این خار را
وصل کن با نار نور یار را
تا که نور او کشد نار تو را
وصل او گلشن کند خار تو را163
پنج. نور معصوم، هدایت گر است
خداوند درباره «مقام نورانیت» حضرت رسول و هدایت گرى آن حضرت مى فرماید:
«کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ»164.
یعنى قرآن را از آن رو بر تو فرستادیم که مردم را از هرگونه تیرگى و تاریکى، رهایى بخشیده، آنان را نورانى کنى. رسول خدا صلى الله علیه و آله، آینه تمام نمایى است که جهت تابش نور را مى داند. وقتى این آینه به سمت «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»165 بود، آن نور در این چهره مى تابد؛ هم صفحه آینه و هم منطقه اى را که در برابر آینه قرار دارد، روشن مى سازد. از این رو، مى فرماید: «به تو قرآن دادم تا مردم را نورانى کنى، تو مَظهر ولایت الهى هستى که خداوند با تابیدن آن، مؤمنان را از تاریکى ها به نور بیرون مى آورد».166
نور رسول خدا صلى الله علیه و آله، بر اساس آیه نخست167 نه تنها باید راهنماى مردم به سوى نور باشد؛ بلکه باید دست آنان را گرفته، از ظلمت خارج سازد و به نور برساند.168
معصومان دیگر نیز چنین هستند. وقتى در زیارت جامعه مى خوانیم: «و نوره عندکم»؛ یعنى، علوم، حقایق و هدایت ها ـ و در یک کلمه نور قرآن ـ در نزد شما است و با این نور، انسان ها را به نور دعوت کرده، آنان را نورانى مى کنید؛ زیرا نور امامان علیهم السلام و حضرت فاطمه زهرا علیهاالسلام، با نور رسول خدا صلى الله علیه و آله یکى است و در واقع «امامت»، باطن «نبوت» است.169 آنان مترجمان حقیقى وحى اند.
از امام باقر علیه السلام پرسیدند: کسى که عالم به کتاب آسمانى است، کیست؟170
فرمود: «مقصود ما امامانیم».171
در هر صورت چون آنان نور و حامل نورند، پس هدایت گر به سوى نور نیز هستند؛ زیرا کسى که نور هدایت ندارد، حق رهبرى دیگران را هم ندارد.
چون ندارى فطنت و نور هدا
بهر کوران روى را مى زن جلا172
اگر ما نیز طالب تجلّى نور حق، نور قرآن و نور معصوم در خود هستیم؛ باید بکوشیم که خود را مستعد این نور سازیم.
نور خواهى مستعد نور شو
دور خواهى خویش بین و دور شو173

دوستى اهل بیت علیهم السلام
پرسش 38. محبت اهل بیت علیهم السلام تا چه اندازه اهمیت دارد و چگونه به دست مى آید؟
«حب»؛ یعنى، رغبت و میل انسان به چیزى. اگر این میل باطنى و رغبت دل به چیزى شدید و قوى شود، آن را عشق مى نامند.174 جایگاه حب اهل بیت علیهم السلام را باید از قرآن و روایات اخذ کرد.
در اهمیت و جایگاه محبت اهل بیت علیهم السلام همین بس که قرآن، آن را تنها پاداش رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله معرفى کرده است: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِى الْقُرْبى»175؛ «[ اى پیامبر!] بگو از شما هیچ پاداشى درخواست نمى کنم، جز آنکه نزدیکان مرا دوست بدارید».
رسول اکرم صلى الله علیه و آله مى فرماید: «لا یؤمن احدکم حتى اکون احبّ الیه من ولده و والده و الناس اجمعین»176؛ «هیچ کس از شما ایمان ندارد؛ مگر اینکه من نزد او، از فرزندانش و پدرش و همه مردم محبوب تر باشم».
آن حضرت اصل ایمان را مشروط به «حبّ» خود مى داند و در روایتى دیگر براى آن، مرتبه بالاترى معرفى مى کند: «لایؤمن عبد حتّى اکون احب الیه من نفسه ویکون عترتى احب الیه من عترته و یکون اهلى احب الیه من اهله و یکون ذاتى احب الیه من ذاته»177؛ «هیچ بنده اى ایمان ندارد، مگر اینکه من نزد او، از خودش محبوب تر باشم و ذرّیه من پیش او، از ذرّیه خودش محبوب تر باشد و اهل من پیش او، از اهل خودش محبوب تر باشند و ذات من نزد او، از ذات خودش محبوب تر باشد».
پیامبر صلى الله علیه و آله در این روایت، شرط ایمان را حُب خود و اهل بیت خویش ـ آن هم در مراحل بالاتر ـ معرفى کرده است؛ زیرا به طور معمول انسان به خود علاقه شدیدى دارد و نزد خودش از همه محبوب تر است؛ سپس فرزندانش و آن گاه دیگر نزدیکان او. اما وقتى انسان در حُب کسى، به مرتبه بسیار بالا مى رسد، او را بر خود و فرزندان، نزدیکان و همه کسان دیگر ترجیح مى دهد و این همان مرتبه شدید و قوى حب است که به آن «عشق» مى گویند. بنابراین حب اهل بیت و ائمه اطهار علیهم السلام، باید در حد اعلا باشد و هر اندازه از این حد فروتر باشد، به همان اندازه ایمان شخص، نقص و کاستى دارد.
به عبارت دیگر درجات ایمان با درجات حبّ پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهو اهل بیت علیهم السلام پیوستگى دارد و با آن سنجیده مى شود.
دوستى اهل بیت علیهم السلام در عمل
امام باقر علیه السلام مى فرماید: «یا جابر! بلّغ شیعتى عنّى السلام و اعلمهم انّه لا قرابه بیننا و بین اللّه عزوجل و لا یتقرّب الیه الا بالطاعه یا جابر من اطاع اللّه و احبنا فهو ولینا و من عصى اللّه لم ینفعه حبنا»178؛ «اى جابر! از طرف من، به شیعیانم سلام برسان و به آنان اعلام کن که هیچ قرابت و خویشاوندى بین ما و خداى عزوجل نیست و هر کسى فقط با اطاعت و بندگى به درگاه الهى تقرّب مى یابد. اى جابر! هرکس خدا را اطاعت کند و همراه آن به ما محبت ورزد، دوست و محبّ ما است و هرکس خدا را معصیت کند، حب ما برایش نافع نیست».
بنابراین اولین شرط حب اهل بیت علیهم السلام، اطاعت از حق تعالى و پرهیز از گناه است. ممکن است کسى درجه پایین محبت (همان میل باطنى و رغبت درونى) را داشته باشد؛ ولى عملاً اهل معصیت هم باشد! چنین حبّى، چندان سود بخش نیست. البته معصیت هاى اتفاقى ـ که بعد از آن توبه باشد ـ باعث نمى شود حب اهل بیت علیهم السلام سودى نبخشد.
حضرت على علیه السلام فرمود: «انا مع رسول الله و معى عترتى على الحوض، فمن ارادنا فلیأخذ بقولنا ولیعمل بعملنا …»179؛ «من با رسول خدا صلى الله علیه و آله در حالى که عترت من هم با من هستند، بر حوض [ کوثر] اشراف داریم. پس هر کس ما را مى خواهد، هم باید گفتار ما را بگیرد و هم عمل ما را، عمل کند …». بنابراین محبت باید در عمل جلوه گر شود.
راه هاى کسب دوستى اهل بیت علیهم السلام
1. معرفت اهل بیت علیهم السلام: در پرتو معرفت امام، به کمالات و ویژگى هاى او بیشتر واقف مى گردیم و این آشنایى به طور طبیعى شیفتگى و محبّت را در پى دارد.
امام صادق علیه السلام مى فرماید: «الامام عَلَم بین اللّه عزوجل و بین خلقه، فمن عرفه کان مؤمنا و من انکره کان کافرا»180؛ «امام آن شاخص [ و دلیل و راهنماى] آشکار است که بین خداى عز و جل و خلقش قرار گرفته است. پس هر کس او را شناخت، مؤمن مى گردد و هر کس او را انکار کرد [ و نشناخت]، کافر مى گردد». مؤمن بودن، فرع بر شناخت امام است.
2. اطاعت از اهل بیت علیهم السلام: اگر کسى شناخت لازم و کافى از اهل بیت علیهم السلام پیدا کرد، اطاعت از آنان را بر خود لازم مى داند؛ ولى گاهى شناخت در آن حد بالا نیست، در این صورت چه بسا نسبت به اوامر آنان سرپیچى کند! عصیان به هر اندازه باشد، به همان مقدار کدورت و بغض مى آورد. کدورت و بغض، ضد صفا و حب است. پس هر اندازه نسبت به اوامر آنان عصیان شود، به همان اندازه بغض و کدورت نسبت به آنان در دل ایجاد مى شود و برعکس، هر اندازه نسبت به اوامر آنان اطاعت شود، به همان اندازه حب و صفا، دل را فرا مى گیرد.
امام رضا علیه السلام مى فرماید: «اللهم انى اسئلک … العمل الذى یبلغنى حبک …»181؛ «خدایا! از تو آن عملى را مسألت مى کنم که حب تو را به من برساند». بنابراین یکى از راه هاى عملى وصول به «حب اهل بیت علیهم السلام»، اصل عمل و اطاعت است.
3. توسّل با معرفت: در پرتو شناخت امام، مى فهمیم همه چیز ما به او وابسته بوده و وى واسطه فیض و کمال است.182 اگر توسل با شناخت و توجه همراه باشد، ترنم عارفانه و عاشقانه اى است که حب را در دل بیش از پیش مى پروراند.

برای دیدن  بخش اول سوالات امام شناسی اینجا کلیک کنید.

================
پی نوشت ها :


1. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: الغدیر، ج 1، صص 399ـ 391.

2. کمال الدین طلحه الشافعى، مطالب السؤول، ص 16.

3. شورى 42 آیه 23.

4. مائده5، آیه 67.

5. شهاب الدین همدانى، موده القربى؛ نیز: قندوزى الحنفى، ینابیع الموده، ص 249 ق: الغدیر، ج 1، ص 57.

6. شهاب الدین ابى بشیرالدین دولت آبادى، هدایه السعداء؛ ق: الغدیر، ج 1، ص 397.

7. ابوشکور محمدبن عبد السعیدبن محمد الکشى السالمى الحنفى، التمهید فى بیان التوحید؛ ق: الغدیر، ج 1، ص 397.

8. مائده 5، آیه 55.

9. الغدیر، ج 1، ص 231.

10. ابن کثیر، البدایه و النهایه، ج 7، ص 369. بیروت، دارالمعرفه. 1419 ق.

11. ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج 2، ص 42 و 43، بیروت: دارالفکر، 1421 ق.

12. بنگرید: پرسش 25.

13. ینابیع الموده، ص 244.

14. الغدیر، ج 1، ص 271.

15. در این زمینه توجیحات دیگرى نیز ذکر شده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. محمد حسن قدردان قراملکى، امامت على علیه السلام و توجیه هاى مخالفان، مقاله، فصلنامه قبسات، ش 45؛
ب. الغدیر، ج 1، ص 391 ـ 399.

16. بنگرید: الغدیر، ج 1، ص 159ـ163.

17. همان، ص 159 – 163.

18. همان ص 163ـ166.

19. همان، ص 166ـ186.

20. همان، ص 186ـ187.

21. همان، ص 195ـ196.

22. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الغدیر، ج 1، صص 159ـ213.

23. بنگرید: الغدیر، ج 1، ص 196ـ197.

24. همان، ص 197ـ199.

25. همان، ص 199ـ210.

26. همان ص 210ـ213.

27. این پرسش توسط دکتر نعمت اللّه صفرى پاسخ داده شده است.

28. ماجراى غدیر خم در روز 18 ذى حجه واقع شد و وفات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و ماجراى سقیفه در 28 صفر یا 12 ربیع الاول.

29. براى اطلاع بیشتر ر.ک: رسول، جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت از بر آمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، ص 27 به بعد.

30. محمدبن عمر واقدى، المغازى، ج 1، ص 606 و 607. در این کتاب پس از نقل اعتراض عُمر از وى چنین نقل کرده است: «من [ عمر] چنان در شک افتادم که از آغاز اسلام خود تا آن هنگام، در چنین شکى فرو نرفته بودم».

31. ابوالحسن على بن عبدالواحد، ابن اثیر، الکامل فى التاریخ، ج 1، ص 631.

32. رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام1، (سیره رسول خدا صلى الله علیه و آله)، (قم: الهادى، چاپ دوم، 1378)، ص98.

33. حضرت على علیه السلام در آن هنگام طبق قول مشهور 33 سال داشت.

34. عمر در این باره مى گوید: «قوم شما قریش به شما، مانند نگاه گاو به کشنده اش مى نگرند»: (عبدالحمید، ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 9).

35. براى اطلاع از این موارد، ر.ک: محمد رى شهرى و همکاران، موسوعه الامام على بن ابى طالب فى الکتاب و السنه و التاریخ، ج 2.

36. الغدیر، ج 1، ص 214.

37. مائده5، آیه 67.

38. محمدبن سعد کاتب واقدى، طبقات الکبرى، ترجمه محمود مهدوى دامغانى، ج 4، صص 54ـ58.

39. همان، ص 55.

40. همان، ص 54 و 56.

41. محمدرضا مظفر، السقیفه، ص 81 و 77.

42. محمد شهرستانى، الملل و النحل، ج 1، ص 14.

43. السقیفه، ص 81.

44. عبدالرحمن البکرى، من حیاه الخلیفه عمربن الخطاب، صص 101 ـ 107.

45. همان، ص 104.

46. بنگرید پرسش 2 و 5.

47. فرائد السمطین، ج1، ص 317.

48. کنزالعمال، ح 14971.

49. صحیح مسلم، ج 6، کتاب الاماره ؛ صحیح بخارى، ج 4، ص 165.

50. منتخب کنزالعمال، ج 5، ص 338.

51. همان.

52. نهج البلاغه، خطبه 142.

53. کفایه الاثر، ص 23. (به نقل از: موسوعه الامام على بن ابیطالب، ج 2، ص 48).

54. ر.ک:
الف. ینابیع الموده، ص 2، 44.
ب. البدایه والنهایه، ج 6، ص 3، 247.
ج. سنن ابن ماجه، ج 4، 4085 / 1367.
د. مسند احمدبن حنبل، ج 5، ص 645 / 183.
ه. سنن ابى داود، 107 / 4.

55. ینابیع الموده، ج 3، باب 77.

56. فرائد السمطین، ج 2، ص 312.

57. همان، روایات متعدد دیگر نیز در این باب وجود دارد.
بنگرید: معالم المدرستین، ج 1، ص 333.

58. شرح ابن العربى على صحیح الترمذى، ج 9، ص 68 – 69.

59. الصواعق المحرقه، ص 19، نیز: تاریخ السیوطى، ص 12.

60. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:
الف. علامه سید مرتضى عسکرى، امامان امت دوازده نفرند، تهران: مشعر.
ب. همو، معالم المدرستین، ج 1، صص 333 – 341، تهران: بنیاد بعثت، چاپ اول، 1406 قمرى.

61. از این قسمت به بعد توسط حجه الاسلام والمسلمین محمدرضا کاشفى پاسخ داده شده است.

62. میزان الحکمه، ج 1، ص 171، ح 840.

63. الحیاه، ج 1، ص 8، ح3.

64. همان، ح 9.

65. همان، ص 49، ح 18.

66. همان، ص 48، ح 5.

67. مفاتیح الجنان، دعا در غیبت امام زمانعج.

68. مثنوى، دفتر ششم، ابیات 2888 ـ 2898.

69. اصول کافى، ح 518.

70. دیوان حافظ.

71. همان.

72. در این باب نگا: محمد شجاعى، معاد یا بازگشت به سوى خدا، انتشارات، تهران: چاپ اول، 1367، ج 1، صص 226 ـ 212.

73. در این باب نگا: سیدمحمدحسین طباطبایى، نهایه الحکمه، مرحله اول، فصل 2و3.

74. ر.ک: مقالات، ج 1.

75. ر.ک: معاد یا بازگشت به سوى خدا.

76. کافى، ح 518.

77. همان، ح 453.

78. دیوان حافظ.

79. کافى، ح 495 و نیز نگا: روایت هاى 491، 692، 694، 686.

80. اصول کافى، روایات شماره 705، 706، 435.

81. کهف18، آیات 98 – 65 ؛ آل عمران(3)، آیه 42 ؛ زمر(39)، آیات 21 – 17 ؛ طه (20)، آیه 38 ؛ قصص (28)، آیه 7.

82. نگا: اصول کافى، ج 1، ص 203 – 198.

83. بحارالانوار، ج 26 ، ص 58.

84. مثنوى، دفتر چهارم.

85. اصول کافى، ح 435.

86. صدرالمتألهین، شرح اصول کافى، کتاب حجت، باب 3، ح 1.

87. لسان العرب، ج 12، ص 555.

88. نگا: سید حیدر آملى، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 454 – 455.

89. شرح فصوص الحکم، داود قیصرى، ص 111 ؛ الفتوحات المکیه، ابن عربى، ج 1، ص 78.

90. الفتوحات المکیه، ج 3، ص 238 – 239.

91. اصول کافى، چهار جلدى، کتاب الحجه، ص 329.

92. همان، ص 321.

93. همان، ص 374.

94. همان، ص 393.

95. همان، ص 350.

96. نهج البلاغه، خطبه 189.

97. براى مطالعه بیشتر ر.ک: محمدجواد مغنیه، آیا امام على یک فیلسوف بود؟ ترجمه مرتضى الیاسى، در مجله معرفت شماره 37، صص 63 ـ 56 و نیز براى آشنایى بیشتر با تحلیل فلسفى شخصیت و اوصاف امامان ر.ک: سید یحیى یثربى، فلسفه امامت، (وثوق، قم، چاپ اول 1378).

98. نهج البلاغه، خطبه 186.

99. نهج البلاغه، خطبه اول.

100. نگا: العلم فى حیاتنا الیومیه، ج 1، ص 38.

101. در این باب ر.ک: دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، انتشارات سمت.

102. صافى گلپایگانى، معارف دین، ج 1، ص 121.

103. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه: یعلمون علم ماکان و ما یکون …» ؛ بحارالانوار، ج 16، باب 14.

104. اصول کافى، ج1، «باب ان الائمه اذا شاؤا ان یعلموا علموا»؛ بحارالانوار، ج 26، ص 56، 116 و 117.

105. محمد رضا مظفر، علم امام، ترجمه و مقدمه على شیروانى، ص73؛ قابل ذکر است مظفر این پاسخ را به عنوان یک احتمال ذکر مى کند، ولى آن را نمى پذیرد.

106. علامه طباطبایى، المیزان، ج18، ص194. وى این را به عنوان یک قول نقل کرده است.

107. براى توضیح بیشتر ر.ک:
الف. سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، ج18، ص192؛ ج13، ص72و74؛ ج19، ص92؛ ج12، ص144؛ ج 4، ص28؛
ب. همو، معنویت تشیع، مقاله علم امام، ص215؛
ج. محمد حسین رخشاد، در محضر علامه طباطبایى، ص121.

108. ر.ک: مرتضى مطهرى، انسان کامل، انتشارات صدرا، صص 18 ـ 20.

109. روم 30، آیه 27.

110. براى مطالعه بیشتر ر.ک: محمد شجاعى، انسان و خلافت الهى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، تهران: چاپ اوّل، 1362 ش، صص 25ـ38.

111. علامه طباطبایى، المیزان، ج 12، ص 376؛ براى آشنایى بیشتر با خصوصیات وجودى روح خدا ر.ک: انسان و خلافت الهى، صص 40 ـ 76.

112. مثنوى، دفتر ششم، بیت 3310.

113. تین 95، آیه 4؛ در این باب ر.ک: آیه اللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، مرکز نشر اسراء، قم: چاپ اوّل، 1379 ش، ج 14، ص 221 ـ 222.

114. ر.ک: مقالات، همان، صص 40 ـ 69 و انسان و خلافت الهى، صص 104 و 122 ـ 124؛ علامه حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، بنیاد نهج البلاغه، تهران: 1365 ش، صص 138 ـ 142.

115. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 11، ص 92.

116. مثنوى، دفتر سوم، ابیات 95 ـ 99.

117. استاد حسن زاده آملى، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص 100 – 101 ؛ آیه اللّه جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 221.

118. مثنوى، دفتر دوم، بیت 815.

119. محمدرضا کاشفى، راهنماشناسى، صص 33 – 31 ؛ شرح مقدمه قیصرى، سید جلال الدین آشتیانى، صص 659 – 64، 747، 749، 904، 906، 917.

120. مثنوى، دفتر چهارم، ابیات 3041 ـ 3042.

121. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 9، ص 19.

122. مثنوى، دفتر سوم، بیت 3337.

123. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 14، صص 118ـ120، ص 268 و ص 275 به بعد.

124. انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، صص 56 ـ 57.

125. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 6، ص 160.

126. تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 7، ص 175.
درباره ولایت تکوینى ر.ک:
الف. علامه طباطبایى، ولایت نامه، ترجمه همایون همتى، امیرکبیر، تهران: چاپ اوّل، 1366، مجموع کتاب.
ب. استاد حسن زاده آملى، مجموعه مقالات، (مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم: چاپ دوّم، 1364 ش)، صص 31ـ82.

127. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1158 ـ 1159.

128. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1292 ـ 1295.

129. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1290.

130. شیخ صدوق، التوحید، تصحیح و تعلیق سیدهاشم حسینى طهرانى، منشورات جامعه المدرسین فى الحوزه العلمیه قم: بى تا، ص 194و195، باب اسماء اللّه تعالى، ح 8.

131. سیدمحمدحسین طباطبایى، رسائل توحیدى، ترجمه على شیروانى، الزهراء، تهران، چاپ اول، 1370 ش، ص 65.

132. نور 24، آیه 35.

133. نبأ78، آیه 13؛ زمر(39)، آیه 23؛ یونس(10)، آیه 5؛ نوح(71)، آیه 16؛ انعام(6)، آیه 1.

134. به نقل از: شریف الدین محمد نیمدهى، رساله الانوار، ص 134.

135. حکیم نظامى گنجوى.

136. ر.ک: سید نعمت اللّه جزایرى، نور البراهین فى شرح توحید الصدوق، ج 1، صص 395 ـ 397.

137. مثنوى، دفتر ششم، بیت 2146.

138. رعد 13، آیه 16؛ فاطر (35)، آیه 20.

139. نور 24، آیه 35.

140. نبأ78، آیه 13؛ زمر (39)، آیه 23؛ یونس (10)، آیه 5؛ نوح(71)، آیه 16؛ انعام (6)، آیه 1.

141. نور 24، آیه 35.

142. همان، آیه 240.

143. بقره 2، آیه 257.

144. صف 61، آیه 8.

145. انعام 6، آیه 122.

146. تحریم 66، آیه 8.

147. مثنوى، دفتر چهارم، بیت 1855.

148. مائده 5، آیات 15، 44 و 46؛ انعام (6)، آیه 91؛ نساء (4)، آیه 174.

149. ابراهیم 14، آیه 1؛ شورى (42)، آیه 52؛ آل عمران (3)، آیه 184.

150. مثنوى، دفتر پنجم، بیت 2478.

151. تغابن 64، آیه 8.

152. ابراهیم 14، آیه 5؛ احزاب (33)، آیه 43؛ حدید (57)، آیه 9؛ طلاق (65)، آیه 11.

153. احزاب 33، آیه 45 و 46.

154. نور 24، آیه 35.

155. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، صص 223 ـ 224.

156. مثنوى، دفتر اول، ابیات 3660 و 3661.

157. نور 24، آیه 35.

158. شیخ احمدبن زین الدین احسائى، شرح جامعه کبیره، بیروت: دارالمفید، چاپ اول، 1999 م. ـ 1420 ق، ج 1، ص 270.

159. ر.ک: نورالبراهین، ج اول، ص 398 و 399.

160. تغابن 64، آیه 8.

161. بحارالانوار، ج 23، ص 308؛ و به نقل از: شیخ جوادبن عباس الکربلائى، الانوار الساطعه، تحقیق محسن الاسدى، قم: دارالحدیث، بى تا، ج 3، ص 110.

162. بحارالانوار، ج 23، ص 308؛ به نقل از: الانوار الساطعه، ج 3، ص 110.

163. مثنوى، دفتر دوم، ابیات 1245 ـ 1246.

164. ابراهیم 14، آیه 1.

165. نور 24، آیه 35.

166. ر.ک: بقره2، آیه 257.

167. ابراهیم14، آیه 1.

168. ر.ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 8، صص 250 ـ 252.

169. ر.ک: فلسفه امامت، صص 62 ـ 65.

170. رعد13، آیه 43.

171. اصول کافى، ح شماره 607؛ الانوارالساطعه، ج 3، ص 110 و ج 4، ص 98.

172. مثنوى، دفتر دوم، بیت 3223.

173. همان، دفتر اول، بیت 3606.

174. با استفاده از: طریحى، مجمع البحرین، ج 2، ماده «حبب».

175. شورى 42، آیه 23.

176. میزان الحکمه، ج 2، ص 236، ح 3197.

177. همان، ح 3199.

178. همان، ص 238، ح 3211.

179. همان، ح 3212.

180. همان، ج 1، ص 170، ح 839.

181. همان، ح 3093.

182. براى آشنایى بیشتر به زیارت «جامعه کبیره» رجوع کنید.

برچسب ها

نوشته های مشابه

1
پرسش و پاسخ

avatar
  اشتراک  
جدیدترین قدیمی ترین محبوب ترین
اطلاع از
دکمه بازگشت به بالا
بستن