سوالات دینی – دین شناسی

فهرست سوالات

چیستى دین

تعریف دین

پرسش 1 . تعریف دین چیست؟ یک تعریف کلى از دین بیان کنید .··· 

انسان و دین

پرسش 2. راز دین گرایى انسان چیست و چگونه مى توان رابطه انسان و دین را توصیف کرد؟··· 

عقل و دین

پرسش 3. با وجود عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟··· 

دین و معرفت

پرسش 4. کار ویژه هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه هایى دارد که از جاى دیگر به چنگ نمى آید؟··· 

دین و روان شناسى

پرسش 5. از منظر روان شناختى دین چه فوایدى دارد؟···

انتظار بشر از دین

دین و جامعه

پرسش 6. آیا دین صرفا ماهیت فردى و خصوصى دارد یا داراى نقش و کارکرد اجتماعى نیز هست! اگر هست کارکرد آن چیست؟··· 

دین و انسان

پرسش 7. انتظارات بشر از دین و انتظارات دین از انسان چیست؟··· 

دین و دنیاى متمدن

پرسش 8. فواید دین در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست؟··· 

خاتمیت اسلام

پرسش 9. اگر دین براى پاسخ گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام – که پانزده قرن پیش در جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است – براى جامعه متحوّل و متمدن امروزى کافى و پاسخ گو است؟··· 

علم و دین

پرسش 10. آیا دین مى تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى ) ایفا کند یا خیر؟ این نقش را چگونه ایفا مى کند و میزان و قلمرو آن چیست؟··· 

اسلام و سکولاریسم

پرسش 11. سکولاریسم یعنى چه؟ با دین چه نسبتى دارد؛ آیا از سوى دین پذیرفتنى است؟··· 

پرسش 12. دیدگاه اسلام در رابطه با سکولاریسم چیست؟ آیا اسلام آن را مى پذیرد؟··· 

جوامع اسلامى و سکولاریزاسیون

پرسش 13. آیا جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد، یعنى سکولار شدن سرنوشت حتمى همه جوامع است؟··· 

پرسش 14. ویژگى هاى جامعه سکولار چیست؟··· 

دین، سیاست و عرفان

پرسش 15. رابطه میان دین و سیاست در مکتب عرفان چگونه است؟··· 

دین، عبادت، عرفان

پرسش 16. عبادات و مناسک دینى مانند نماز و… چه نقشى در زندگى انسان دارند؟··· 

دین و عرفان

پرسش 17. یکى از دانشجویان رشته مهندسى معتقد بود: فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دین کردند تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بیت (علیهم السلام)  به این علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در این رابطه چیست؟··· 

معرفت دینى

قرائت هاى مختلف

پرسش 18. نظر شما در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟··· 

اعتبار قرائت هاى مختلف

پرسش 19. نظریه قرائت هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى است؟··· 

پروتستانتیسم اسلامى

پرسش 20. مقصود شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟··· 

هرمنوتیک

پرسش 21. هرمنوتیک و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟···

واقعیت و دین

پرسش 22. در طى چند سال از بین رفتن حرمت برخى از حرام ها (مثل ماهى ازون برون و یا برخى موسیقى ها و…) را دیده ایم آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار ما و پیروى از ظن باشد؟!··· 

 

 

چیستى دین

تعریف دین

پرسش 1. تعریف دین چیست؟ یک تعریف کلى از دین بیان کنید.

معناى لغوى :

«دین» در لغت به معناى راستکار شدن، اطاعت نمودن، پاداش، عادت، حساب، کیش، پرهیزگارى و… آمده است. در اصطلاح، تعاریف گوناگونى درباره دین ارایه شده است. با توجه به تنوع و ناهمگونى هاى این تعاریف، لازم است ابتدا ویژگى ها و بایسته هاى تعریف مناسب را بررسى کنیم و سپس تعاریف موجود را به اختصار بازکاویم.

بایسته هاى تعریف :

اساسى ترین شروط تعریف عبارت است از:

  1. بیانگرى و وضوح[1]، به گونه اى که به روشنى معنا را به ذهن منتقل سازدو از ابهام و اجمال پیراسته باشد.
  2. فراگیر بودن و جامعیت[2]، به عبارت دیگر تعریف باید ـ حدالامکان ـ به گونه اى باشد که همه وجوه و ویژگى هاى ذاتى معرَّف را بر گیرد، نه این که بخشى را برگیرد و بخش دیگر را فروگذارد.
  3. تمایز[3] و مانعیت، تعریف باید از چنان مرزبندى دقیقى برخوردار باشدکه به خوبى بتواند بین معرَّف و امور دیگر تمایز نهد.[4]

مشکل تعریف دین؛ تعریف دین به حد تام اگر محال نباشد به غایت دشوار است. این مسئله اختصاص به دین ندارد و بسیارى از دیگر امور به ویژه پدیده هاى انسانى و اجتماعى را نیز شامل است. در عین حال مى توان به تعریفى اعتمادپذیر که شامل عمده ترین لوازم آن باشد دست یافت.

تنوع تعریف دین؛ اندیشوران و متفکران تلاش هاى زیادى در جهت ارایه تعریفى از «دین» کرده اند. هر یک از اندیشمندان از منظر خاصى به دین نظر کرده و تعریفى همسو با همان زاویه نگرش به دست آورده اند. تعاریفى که در این باب بیان شده بالغ بر صدها تعریف است که به گونه هاى مختلفى تقسیم پذیرند، از جمله:

  1. تعاریف روان شناختى[5]،     2. تعاریف جامعه شناختى[6]،
  2. تعاریف اخلاق گرایانه[7]،     4. تعاریف غایت گرایانه[8]،
  3. تعاریف کارکرد گرایانه[9]،     6. تعاریف خرد گرایانه[10]،
  4. تعاریف شهود گرایانه[11]،     8. تعاریف تحویل گرایانه[12]،

و…[13].

فارغ از نقدهایى که به طور خاص بر هر یک از گونه هاى یاد شده وارد است، ویژگى هاى غالب تعاریف یاد شده که ناشى از نوع نگرش غربى به دین است عبارت است از:

  1. عدم جامعیت

به عبارت دیگر هیچ یک از رهیافت هاى مزبور از شمول و جامعیت برخوردار نیست، بلکه به فرض صحت، تنها وجهى از وجوه «دین» یا «دین گرایى» و تدین مؤمنان را مورد توجه قرار داده و از دیگر وجوه و یا ماهیت اساسى دین غفلت نموده و گرفتار مغالطه «کنه و وجه» و یا «جزء و کل» و یا «لازم و ملزوم» گردیده است.

  1. خاستگاه برون دینى

غالب تعاریف اشاره شده داراى خاستگاه برون دینى است و فارغ از درون مایه و محتواى پیام و مضمون و مؤلفه هاى دین به تعریف دین پرداخته اند، در حالى که هر تعریفى از دین باید به درستى بر دین منطبق شود، لاجرم نمى تواند از درون مایه آن گسسته و بیگانه باشد.

  1. بیگانگى نسبت به حقانیت و بطلان

آن چه موضوع تعاریف یاد شده است اساسا دین هاى موجود و محقق است، با تفاوت ها و تمایزاتى از زمین تا آسمان. این خود یکى از رموز اساسى ناکامى تعاریف مورد اشاره در ارایه تصویرى اعتمادپذیر از دین است. دین هاى موجود و محقَّق داراى چنان تنوع و ناهمگونى هستند که به سختى مى توان وجوه مشترکى از آنها به دست آورد که به خوبى نمایانگر ماهیت و ارکان اساسى دین باشد.

به عنوان مثال «گیسلر»[14] مى کوشد با شناخت عناصر مشترک ادیان به تعریف دینبپردازد. او مى گوید: «تلاش هایى که براى تعریف دین شده است عموما در کسب استقبال همگانى ناموفق بوده اند و با این همه بخش عظیمى از این تعاریف، حداقل شامل یک عنصر مشترک هستند: «آگاهى از امر متعالى»[15].

آنچه گیسلر امر متعالى مى خواند نه خداوند، بلکه مفهومى اعم است؛ به گونه اى که بر خدا و غیر خدا انطباق مى پذیرد: «برهمن در مذهب هندو، نیروانا در مذهب بودیسم، تائو در مذهب تائوئیسم، همه در نظر شلایر ماخر، نیومن در دیدگاه اتو و وجود ـ وراى ـ وجود در تفکر تیلیخ تماما راه هاى لحاظ امر متعالى است»[16].

اشکال جدى در این تعریف آن است که هیچ یک از شرایط تعریف را دارا نیست، زیرا:

  1. چندان واضح نیست که «امر متعالى» بر چه چیزى دلالت دارد و تهى از وضوح مفهومى است.
  2. دین صرفا آگاهى از «امر متعالى» و سرسپردگى در برابر آن نیست.
  3. «امر متعالى» چه بسا در مکاتب غیردینى نیز یافت شود، کما این که غایت برین در تفکر مارکسیستى کمون بزرگ و حل تضادها و نفى طبقات است. بنابراین تعریف یاد شده از مانعیت نیز برخوردار نمى باشد.

روش اندیشمندان مسلمان :

در برابر رویکردهاى یاد شده عالمان واندیشمندان مسلمان رویکردى دیگر برگزیده و در تعریف دین به امور زیر بهاى جدى داده اند:

  1. خاستگاه درون دینى

عالمان دین غالبا در تعریف دین به متن و درون آن نظر کرده و کوشیده اند دین را آنچنان که خود معرفى مى کند و براساس درون مایه ها و مؤلفه هاى داخلى اش توصیف کنند.

  1. ناظر به دین «حق» بودن

عالمان و اندیشمندان مسلمان عمدتا در جست و جوى تعریف دین حق و مقبول الهى (اسلام) بوده اند، نه ارایه تعریفى فراگیرنده نظام هاى عقیدتى باطل که دامنه آن آموزه هاى غیر توحیدى و خداگریز را نیز در بر گیرد.

  1. جامعیت و شمول

تلاش عالمان مسلمان این بوده است که در مقام تعریف دین هیچ یک از مؤلفه هاى اساسى آن را فرونگذارند، البته چنان که گفته آمد ارایه تعریفى «جامع و مانع» از دین به سادگى امکان پذیر نیست، از این رو غالب اندیشمندان مسلمان کوشیده اند تا در حد امکان مهم ترین ویژگى ها و اوصاف دین را بنمایانند. برخى از این تعاریف عبارتند از:

  1. علامه طباطبایى(ره): دین را چنین معرفى مى کند: «دین عقاید و دستورهاى عملى و اخلاقى اسلام است که پیامبران از طرف خدا براى راهنمایى و هدایت بشر آورده اند. دانستن این عقاید و انجام این دستورها سبب خوشبختى انسان در دو جهان است.[17]

او در جاى دیگر مى نویسد: «… آن [دین] روش مخصوصى در زندگى است که صلاح دنیا را به طورى که موافق کمال اخروى و حیات دائمى حقیقى باشد تأمین مى نماید. پس در شریعت باید قانون هایى وجود داشته باشد که روش زندگانى را به اندازه احتیاج روشن سازد…».[18]

  1. آیه اللّه  جوادى آملى: دین، «مجموعه معارف نظرى و عملى قدسى است؛ یعنى، مجموعه گزاره هاى ناظر به واقع و عمل که حول محور قدسى، شکل گرفته است. در حقیقت، دین «مجموعه معارف دست اول است که معمولاً در متونى مقدس گرد آمده است».

با تطبیق تعریف مزبور بر اسلام، این دین عبارت است از: «مجموعه معارفى که در نسبت با خداوند، تدوین یافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده اند».[19]

  1. آیه اللّه  مصباح یزدى: دین «مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقررات اجرایى است که خداوند آن را براى هدایت بشر فرستاده تا انسان، در پرتو آموزه هاى آن، هوا و هوس خود را کنترل و آزادى حقیقى خویش را تأمین کند. دین الهى به حقیقت انسان و نیازهاى او توجه داشته و برنامه کامل و همه جانبه اى ارایه مى کند که انتظارات او را از همه نظر برآورده سازد».[20]

انسان و دین

پرسش 2. راز دین گرایى انسان چیست و چگونه مى توان رابطه انسان و دین را توصیف کرد؟

به اختصار رابطه انسان و دین را با ویژگى هاى زیر مى توان توصیف کرد:

  1. ذاتى بودن؛

گرایش انسان به دین امرى ذاتى، عمیق و ریشه دار است. دین نه تنها تأمین کننده بسیارى از حاجات انسان است، بلکه خود نیازى بنیادین و نهفته در ژرفاى وجود آدمى است.

«تانه گى دوکه نه تن» مى نویسد: «حس مذهبى یکى از عناصر اولیه ثابت و طبیعى روح انسانى است. اصلى ترین و ماهوى ترین قسمت آن به هیچ یک از رویدادهاى دیگر قابل تبدیل نیست، بلکه نحوه ادراک فطرى وراء عقلى است که یکى از چشمه هاى آن از ژرفاى روان ناخود آگاه فوران مى کند و نسبت به مفاهیم زیبایى (مربوط به هنر) و نیکى (مربوط به اخلاق) و راستى (مربوط به علم)، مفهوم دینى، یا به طور صحیح تر، مفهوم مقدس، مقوله چهارمى است که داراى همان اصالت و استقلال سه مفهوم دیگر است»[21].

«آلکسیس کارل» نیز بر آن است که: «احساس عرفانى [دینى] جنبشى است که از اعماق فطرت سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلى است»[22].

همو مى گوید: «فقدان احساس اخلاقى و عرفانى در میان اکثریت عناصر فعال یک ملت، زمینه زوال قطعى ملت و انقیاد او را در بند بیگانه تدارک مى بیند؛ سقوط یونان قدیم معلول چنین عاملى بود.

در نگاه «تولستوى» نیز «ایمان آن چیزى است که انسان با آن زندگى مى کند».[23]

استاد مطهرى در توضیح این سخن مى گوید: «یعنى ایمان مهم ترین سرمایه زندگى است». به نظر وى مردم به برخى از سرمایه هاى زندگى مانند سلامت، امنیت، ثروت و رفاه و… توجه دارند، اما به یک سرمایه بزرگ که نامش ایمان است توجه ندارند؛ چرا که آنان اصولاً محسوسات و مادیات را بیش از معقولات و معنویات مى شناسند[24].

در نظر «ویل دورانت» نیز دین روح زندگى است، او مى گوید: «زندگى بدون دین ملال انگیز و پست است، مانند جسدى است بى روح».[25]

قریب به این مضمون را در سخن «ویلیام جیمز» مى توان یافت. او مدعى است: «ایمان یکى از قوایى است که بشر به مدد آن زندگى مى کند، فقدان کامل آن در حکم سقوط بشر است».[26]

  1. همگانى بودن؛

لازمه ذاتى بودن دین گرایى همگانى بودن آن است.

«اریک فروم» بر این نکته تأکید مى کند که: «هیچ کس نیست که به دینى نیازمند نباشد و حدودى براى جهت یابى و موضوعى براى دلبستگى خویش نیابد».[27]

امروزه جامعه شناسان از انسان به عنوان هورلیجیوسوس (انسان دین ورز) سخن مى گویند، چرا که براساس جدیدترین پژوهش هاى جامعه شناختى از آفریقاى جنوبى گرفته تا آمریکا که پیشرفته ترین جامعه بشرى (از نظر فرهنگ مادى) است، بیشتر از نود و پنج درصد انسان ها به وجود خداوند ایمان دارند.[28]

  1. دیرینگى؛

با توجه به ذاتى بودن گرایش به دین مى توان آن را یکى از نخستین مظاهر حیات بشر و به تعبیر دیگر همزاد او دانست. تاریخ زندگى بشر نشان مى دهد که در هیچ دوره اى بشریت بدون دین زندگى نکرده و همواره دین ورزى از بارزترین مظاهر حیات انسان بوده است.

«ماکس مولر» در رابطه با دیرینگى مظاهر دیندارى در نوع انسان مى نویسد: «گذشتگان ما از آن زمان به درگاه خداوند سر فرود آورده بودند که حتى براى خدا نامى هم نتوانسته بودند بگذارند».[29]

  1. پایایى و مانایى؛

نیاز انسان به دین امرى جاودان و زوال ناپذیراست. لازمه ذاتى بودن دین ورزى این است که دین هم چون دیگر غرایز و نیازهاى ذاتى انسان همپاى حیات بشر بپاید و آینده بشریت را هم چون گذشته در نوردد. لاجرم گسست بین انسان و دین را هرگز نمى توان و نباید انتظار داشت.

بهاءالدین خرمشاهى پس از نقل سخن رونالد اینگلهارت، مبنى بر همگانى و همه جایى بودن دین ورزى مى نویسد: «همین واقعیت، نظر و نظریه اى را که مدعى بود با پیشرفت اجتماعى و افزایش رفاه مادى، دین و اندیشه دینى انحطاط مى یابد، ابطال مى کند»[30].

  1. جاذبه و نفوذ؛

تأثیر گذارى ژرف و نفوذ دین در اعماق وجود آدمى پدیده اى وصف ناپذیر است. جاذبه حقیقت در دین و تناسب آموزه هاى آن با فطرت بشر چنان تأثیرى دارد که هیچ زبانى قادر به توصیف آن نیست. نمونه هایى از این تأثیر شگرف را مى توان در رخدادهاى تاریخى دین مانند قرار گرفتن ابراهیم در آتش، ذبح اسماعیل، ایمان آوردن ساحران فرعون به موسى و مصلوب شدن آنان توسط فرعون و هزاران حادثه دیگر جستجو کرد.

«ارنست رنان» در پایندگى و ژرفایى تأثیر دین در نهاد انسان مى گوید: «ممکن است روزى هر چه را دوست مى دارم نابود و از هم پاشیده شود و هر چه را که نزد من لذت بخش تر و بهترین نعمت هاى حیات است از میان برود، و نیز ممکن است آزادى به کار بردن عقل و دانش و هنر بیهوده گردد ولى محال است که علاقه به دین متلاشى یا محو شود، بلکه همواره و همیشه باقى خواهد ماند و در کشور وجود من شاهدى صادق و گواهى ناطق بر بطلان مادیت خواهد بود».[31]

همه آنچه گفته آمد را در یک آیه زیباى قرآن مى توان یافت که رمز دین گرایى انسان را چنین ترسیم کرده است: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها»[32]؛ «پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان ها را بر آن سرشته است و آفرینش الهى دگرگون نخواهد شد».

عقل و دین

پرسش 3. با وجود عقل چه نیازى به دین است و گستره این نیاز تا کجاست؟

در پاسخ توجه به چند مطلب، بایسته است:

امام صادق (علیه السلام)  خطاب به هشام فرمود: «یا هشام! ان للّه على الناس حجتین: حجه ظاهره و حجه باطنه: فامّا الظاهره فالرّسل والانبیاء و الائمّه (علیهم السلام)  و اما الباطنه فالعقول»؛ «اى هشام! همانا که خداوند بر مردم دو گونه حجت دارد: حجتى آشکار و حجتى پنهان؛ حجت آشکار او، رسولان، پیامبران و امامان هستند و حجّت پنهان عقول ایشان است»[33].

همچنین از آن حضرت خطاب به هشام آمده است: «یا هشام!انّ اللّه تبارک و تعالى اکمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النبیین بالبیان»؛ «اى هشام! همانا خداى متعال حجت ها را براى مردم، به وسیله عقل هایشان کامل کرد و انبیا را به وسیله بیان یارى نمود».

با توجه به روایات یاد شده و دیگر دلایل مربوط به فلسفه دین و دیندارى درمى یابیم که نیاز انسان به دین گستره فراخ و فراگیرى دارد. دین نه تنها راهبر به سوى تأمین سعادت جاودان اخروى است؛ که در زیست این جهانى نیز به گونه هاى مختلف و در عرصه هاى گوناگون حیات فردى و اجتماعى و حوزه هاى روابط چهارگانه انسان یعنى: رابطه با خدا، رابطه با خود، رابطه با همنوعان و رابطه با طبیعت تأثیرات منحصر به فرد و بدیل ناپذیرى دارد. در یک تقسیم بندى مى توان خدمات و کارکردهاى دین را در چند حوزه اساسى تقسیم بندى کرد:

  1. حوزه هدایت، معرفت و دانایى،
  2. عرصه روان شناختى،
  3. عرصه اخلاق،
  4. حوزه تمدن و اجتماع.

بررسى هر یک از عرصه هاى یاد شده مجالى فراخ مى طلبد. آن چه اکنون اشاره مى شود کلیاتى در باب وجه حاجت به دین در کنار عقل و خرد بشرى است:

  1. آموزه هاى فراعقلى؛

پاره اى از معارف و حقایق تنها از طریق وحى آسمانى در اختیار بشر قرار مى گیرد و شاهباز خرد و دانش بشرى به تنهایى توان پرواز در آن ساحت را ندارد. پاره اى از آموزه هاى مربوط به اوصاف و افعال الهى، عوالم هستى، سنن و قوانین فراطبیعى حاکم بر هستى و… از این قبیل اند.

  1. بهنگام سازى تجربه هاى دیریاب؛

پاره اى ازحقایق زمانى در تور تجربه بشرى مى افتد که کار از کار گذشته و هیچ فرصتى براى استفاده و بهره بردارى از آن نمانده و چه بسا خسارتى جبران ناپذیر دامن گیر آدمى شده است. مسائلى چون ویژگى هاى سراى جاودان، جزئیات مربوط به سعادت و شقاوت آدمیان، نقش هر یک از کنش هاى این جهانى انسان در تعیین سرنوشت ابدى او، امورى هستند که تنها پس از خروج از نشئه دنیا به تجربه مى آیند و آن گاه دیگر فرصتى براى انسان نمانده تا سرنوشتى نیکو براى خود رقم زند و خود را از خسارت ابدى برهاند. تنها دین حق الهى است که همه این حقایق را به رایگان و به موقع – یعنى تا زمانى که در این جهان فرصت باقى است – در اختیار بشر مى گذارد و راه سعادت جاودان را به او مى نمایاند.

  1. آسان یاب سازى حقایق دشوار؛

پاره اى از حقایق موثر در سعادت و بهروزى آدمیان اگر چه با کاوش هاى عقلانى یافتنى هستند؛ اما شناخت و درک آنها جز با کاوش هاى ژرف و دشوار، آن هم براى تنى چند از نخبگان، با طى مقدمات عدیده و در گذر طولانى زمان ممکن نیست، و دیگران از دریافت آنها و درک سعادت مبتنى بر آنها محروم خواهند ماند.

یکى از فواید مهم و انحصارى دین این است که این گونه حقایق را سهل و آسان در اختیار همگان قرار مى دهد.

«اتین ژیلسون»[34] در تبیین فلسفه «توماس آکویناس» مى نویسد:

«آیا خدا روا مى بیند که حقایق فلسفى قابل قبول عقل را از طریق وحى به مردم افاضه کند؟ جواب این است که هرگاه این حقایق در زمره امورى باشد که علم بدان ها براى نجات بشر ضرورت دارد، چنین افاضه اى حاصل مى شود. اگر جز این مى بود، این حقایق و نجاتى که مشروط بدان هاست منحصر به تعداد محدودى از مردم مى شد و دیگران خواه به سبب حرمان از نور فطرى عقل، خواه به دلیل فقدان فراغ و فرصت براى بحث و فحص، خواه به جهت عدم جرأت به مطالعه و تحقیق از این موهبت محروم مى ماندند. علاوه بر این، کسانى هم که قادر به تحصیل این حقایق بودند رنج فراوان در این راه مى بردند و مدت مدیدى از عمر آنان در تفکر مى گذشت، و اکثر ایام حیات شان در جهلى که مى توانست منشأ خطر باشد سپرى مى شد»[35].

  1. پرورش عقل و خرد؛

از جمله کارکردهاى دین شکوفاسازى خرد و رهاسازى آن از گرفتار آمدن در دام عوامل لغزنده، انحراف انگیز و مزاحمت آفرین است.

استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «ذهن و فکر انسان در بسیارى موارد دچار اشتباه مى شود. این موضوع نزد همه ما شایع و رایج است. البته منحصر به عقل نیست بلکه حواس و احساسات نیز مرتکب خطا مى شوند؛ مثلاً براى قوه باصره، ده ها نوع خطا ذکر کرده اند. در مورد عقل بسیار اتفاق مى افتد که انسان استدلالى ترتیب مى دهد و براساس آن نتیجه گیرى مى کند. اما بعد احیانا درمى یابد که استدلال از پایه نادرست بوده است»[36].

ایشان سپس به تبیین لغزشگاه هاى اندیشه پرداخته و موارد زیر را به عنوان علل رخداد خطا در فکر و اندیشه بشر از دیدگاه قرآن یادآور مى شود:

  1. تکیه بر ظن و گمان به جاى علم و یقین.
  2. میل ها و هواهاى نفسانى.
  3. شتابزدگى.
  4. سنت گرایى و گذشته نگرى.
  5. شخصیت گرایى.[37]

افزون بر نشان دادن لغزشگاه هاى اندیشه و راه چاره آن، دین حق از راه هاى دیگرى به رشد و شکوفایى خرد آدمیان مدد مى رساند از جمله:

  1. انگیزش و دعوت به سوى تفکر، اندیشه و خردورزى.
  2. تأیید و تقویت آموزه هاى عقلى از طریق نقل.
  3. سمت و سو دهى به عقل و خرد و فعال ساختن آن در جهت صحیح و مفید به حال بشریت.[38]
  4. پشتیبانى احکام عقلى توسط دین بدین معنا که وقتى عقل عملى ما، فضایل اخلاقى را به عنوان وظایف انسانى از ما درخواست مى کند، چه ضمانت اجرایى براى انجام چنین دستوراتى وجود دارد؟ در شرایط عادى اگر چه وجدان اخلاقى مؤثر است؛ ولى در نهایت – به ویژه در شرایط خاص – این دیانت و اوامر و نواهى الهى است که ما را وادار به انجام وظایف خود خواهد ساخت.[39]

رابطه عقل و دین :

از آنچه گذشت روشن مى شود که چرا با وجود عقل، انسان به دین نیازمند است. حقیقت آن است که دین مکمل عقل و خرد بشرى است و کار بشر با عقل تنها، به سامان نمى رسد. از طرف دیگر دین مؤید عقل، پرورش دهنده و رهاننده آن از اسارت و برطرف کننده موانع شکوفائى آن و جهت دهنده به کاوش هاى عقلانى نیز است. بنابراین کارکرد دین درباب عقل عبارت است از:

  1. تکمیل عقل؛
  2. تأیید عقل و پشتیبانى از احکام آن؛
  3. بیدارگرى، آزادسازى اندیشه و رشد و شکوفاسازى خرد؛
  4. جهت بخشى و سمت و سودهى به عقل؛
  5. آسان یاب سازى دستاوردهاى دیریاب خرد.

کارویژه هاى دین

پرسش 4. کار ویژه هاى معرفتى دین چیست؟ دین چه آموزه هایى دارد که از راه دیگر به چنگ نمى آید؟

یک. پاسخ به پرسش هاى بنیادین

مهم ترین کارکرد معرفتى دین، پاسخ به اساسى ترین پرسش انسان یعنى «راز هستن» است. هر انسانى افزون بر حاجات مادى مانند خوراک، پوشاک، آسایش و رفاه، نیازمندى هاى دیگرى دارد که بسیار با اهمیت تر از آنهاست. از جمله دریافت پاسخى مناسب به پرسش از راز وجود است. هر انسان هوشیارى در هر عصر و زمان، متعلق به هر نژاد و ملیت و در هر وضعى از نظر پایگاه اجتماعى، سطح معلومات، و… پرسش هایى در این باره دارد که بدون دریافت پاسخى اعتمادپذیر هرگز قرار و آرام نخواهد داشت. عمده ترین این پرسش ها عبارتند از:

  1. از کجا آمده ام؟ اولین پرسش انسان این است که انسان و جهان چگونه و توسط چه عاملى پدید آمده اند؟ آیا جهان آفریدگار حکیم و دانا دارد یا نه؟
  2. آمدنم بهر چه بود؟ آیا آفرینش انسان و جهان هدفمند و در پى تدبیر و عاقبت نگرى بوده یا بى هدف و پوچ است؟
  3. به کجا مى روم آخر؟ جهان رو به کدامین سو دارد، فرجام جهان و انسان چیست و چه سرنوشتى فرا روى آنهاست؟

پرسش نخست به گذشته و پیشینه عالم و آدم نظر دارد؛ پرسش دوم گذشته را به آینده مى پیوندد و پرسش سوم وضع حال را بررسى مى کند و نقش آن را در آینده پى مى گیرد.

این پرسش در بردارنده پرسش هاى دیگرى است، از جمله:

3ـ1. آیا حیات انسان محدود به همین چند روز دنیاست و با مرگ پایان مى پذیرد؛ یا گستره اى فراخ و جاودان دارد و مرگ چیزى جز پیدایش یک تحول و گذر از مرحله اى به مرحله دیگر نیست؟

3ـ2. آیا انسان موجودى مجبور و محکوم سرنوشت است و همه چیز بدون دخالت نقش و اراده او تعیین شده، یا خود معمار شخصیت و سرنوشت خویش است و با تکیه بر بینش ها، خصلت ها و کنش هاى اختیارى خود مى تواند خوب و بد سرنوشت را رقم زند؟

  1. چه باید بکنیم؟ اگر انسان داراى حیات جاودان و نویسنده کتاب سرنوشت خویش است چه باید بکند؛ چگونه خود و آینده اش را بسازد تا فرشته خوشبختى را در آغوش گیرد؟ راه سعادت چیست و هر یک از بینش ها، خصلت ها و کنش هاى آدمى دقیقا چه تأثیرى در نیک و بد سرنوشت دارند؟
  2. چه کسانى و چگونه در این راه پرپیچ و خم، راهنما و مددکار انسان مى باشند؟ پاسخ دقیق، جامع، معتبر، بهنگام و همه فهم این پرسش ها را تنها از طریق دین حق مى توان انتظار داشت.

پاسخ این پرسش ها در بخش نظرى، «جهان بینى» خوانده مى شود و در بخش عملى، «شریعت» یا «ایدئولوژى» گفته مى شود.

مهمترین آموزه هاى دین در این عرصه عبارت است از:

  1. خداشناسى؛ اسماء حسنى و اوصاف ذاتى و فعلى خداوند و چگونگى رابطه او با جهان و انسان.
  2. هستى شناسى؛ مشتمل بر پیشینه جهان، عوالم هستى و درجات و مراتب آن، سنت هاى حاکم بر هستى، فرجام جهان.
  3. انسان شناسى، ابعاد و مراتب وجود آدمى، استعدادها، توانش ها و گرایش هاى او.
  4. فرجام شناسى، غایت جهان و انسان؛ چگونگى حیات جاودان و عوامل مؤثر در آن.
  5. راه شناسى؛ نمایاندن راه سعادت و همه عوامل موثر در آن، نیز بیان موانع راه و چگونگى فراز آمدن در برابر آنها.
  6. راهنماشناسى؛ معرفى راهنمایان طریق و امدادگران آن که در مباحثى چون نبوت و امامت تبلور مى یابد.

دو. تجربه دینى[40]

انسان افزون بر تجربه هاى حسى با گونه دیگرى تجربه روبروست که از رابطه با موجودى مقدس، متعالى و فرامادى هم چون خدا، فرشتگان و رابطه جهان کثرت و ممکنات با وحدت مطلق به دست مى آید.

در توضیح تجربه دینى بیان هاى متفاوت و متنوعى وجود دارد. برخى آن را «تجربه خدا»، «تجربه امر متعالى»، «احساس کشف یا شهود باطنى خداوند» و «تجلى خدا بر خود»، و یا «ظهور و خودنمایى خداوند در چیزى یا کارى» دانسته اند.

بعضى نیز معناى عام ترى از تجربه دینى به دست داده اند. در نگاه دوم تجربه دینى عبارت است از هر گونه احساس، حال، مشاهده و دریافت شخصى از ماوراى طبیعت که موجب تنبه و توجه به آن عالم شود.

تجربه دینى گونه هاى مختلفى دارد از جمله:

  1. تجارب تفسیرى[41]
  2. تجارب شبه حسى[42]
  3. تجارب وحیانى[43]
  4. تجارب احیاگر[44]
  5. تجارب مینوى[45] (ادراک امر قدسى و جلال و عظمت الهى)
  6. تجارب عرفانى[46]

هر یک از گونه هاى تجربه دینى ویژگى هاى خود را دارند؛ برخى از تجارب یاد شده نیز مصادیق مشترکى دارند[47].

تجربه هاى دینى وجوه اشتراک و تفاوت هایى با تجربه هاى حسى دارند.

الف. وجه اشتراک آن دو این است که هر دو بر سه رکن استوارند:

  1. تجربه گر (مُدرِک)
  2. متعلق تجربه (مُدرَک)
  3. فرایند ادراک (تجلى مُدرَک بر مُدرِک)

ب. در وجه افتراق و تمایز تجربه دینى از تجربه حسى گفته شده است:

یک. تجربه حسى همگانى است؛ اما تجربه دینى خصوصى و ویژه است.

دو. تجربه حسى همیشگى است؛ اما تجربه دینى نادر و دیریاب است.

سه. تجربه حسى اکتسابى است؛ اما تجربه دینى آمدنى و افاضى است.

چهار. تجربه حسى با واسطه صورت ها و مفاهیم است؛ اما تجربه دینى بى واسطه و مستقیم.

پنج. تجربه حسى انتقال یاب و آزمون پذیر است؛ اما تجربه دینى انتقال ناپذیر و آزمون گریز.

شش. متعلق تجربه حسى امور مادى است؛ اما تجربه دینى داراى متعلق قدسى است و انسان را با امر متعالى مواجه مى کند.[48]

برخى از دیگر ویژگى هاى تجربه دینى در نگاه اندیشمندان عبارت است از:

  1. همراه با قداست و هیبت و رازآلودگى است.
  2. جذبه و فنا یا ایجاد توجه به خدا و انصراف از غیر او.
  3. تعهدآور و التزام بخش است.
  4. بعد غایى دارد و در تجربه گر، توانایى شگفت آورى ایجاد مى کند.
  5. شناختارى است و تجربه گر را به رشته اى از واقعیات و حقایق شناختى نائل مى سازد.

دین و تجربه دینى :

دین از چند سو در رابطه با تجربه هاى دینى به یارى انسان مى شتابد از جمله:

  1. انگیزش؛

دین با معرفى خدا و دیگر حقایق فرامادى و تبیین رابطه نزدیک و تنگاتنگ انسان با آن ها، غفلت زدایى و عطف توجه انسان به امور متعالى، بیشترین زمینه هاى روانى و انگیزه دریافت تجربه معنوى و عرفانى را فراهم مى آورد.

  1. پرورش استعداد؛

تزکیه و تهذیب نفس یکى از مهم ترین عوامل زمینه ساز و پرورش دهنده استعداد درک فیوضات الهى و کسب تجربه هاى دینى است. آموزه هاى عبادى و اخلاقى دین مهم ترین عامل پرورش و شکوفاسازى این استعداد روحانى و معنوى است. دین مهم ترین شکوفاگر دریافت تجربه هاى دینى و آموزنده راه دریافت آنها است.

  1. بیان و تفسیر تجربه؛

تجربه هاى دینى – برخلاف تجربه حسى – عمدتا گرفتار تنگناى زبانى است. آنچه را که عارف با شهود و علم حضورى خود دریافت کرده نمى تواند از طریق واژه ها و مفاهیم بیان و یا تفسیر و تعبیر کند و از همین رو گرفتار شطحیات و زبانى کفرآلود مى شود.

از جمله خدمات دین در این عرصه آن است که با زبانى همگانى مشهودات عارفانه را بازگو مى کند و ما را با تعبیر و تفسیر صحیح آن ها آشنا مى سازد و تا حد زیادى از تنگناى زبانى مى رهاند.

  1. سنجه تمایز تجربه ها

تجربه هاى دینى و مکاشفات عرفانى به لحاظ بى واسطه و مستقیم بودن، معمولاً از خطا و اجمال و ابهام پیراسته اند و ارزش شناختارى بالایى دارند. در عین حال این گونه تجربه ها مراتب و مراحل و وجوه مختلفى دارند. هر کسى در خور استعداد نفس ممکن است به مرتبه اى از مراتب یا وجهى از وجوه آن حقیقت متعالى و اسمى از اسماء جمال و جلال حق نائل آید.

به طور کلى عارفان کشف و شهود را به دو دسته تقسیم کرده اند: کشف صورى و کشف معنوى.

کشف صورى؛ از طریق حواس پنج گانه و در عالم مثال صورت مى گیرد. این گونه تجربه ها برخلاف کشف معنوى، پیراسته از خطا و اجمال و مصون از دخالت شیاطین نیست و از همین رو نیازمند سنجه هایى براى تمایز تجربه حقیقى از تجربه پندارى است.[49]

دین و عقل، دو مرجع مطمئن و کارساز است. عارف با ارایه دریافت هاى خود به آموزه هاى دین و عقل مى تواند بر صحت مشهود، یقین حاصل کند.

سه. دین و علم

دین حق، از چند سو به یارى دانش مى شتابد و در تولید و رشد و شکوفایى آن مؤثر است.

بهاءالدین خرمشاهى مى نویسد: «دین به علم و علوم بیشتر مدد رسانده است، تا علم و علوم به دین»[50].

تأثیرات مهم دین در عرصه علم عبارت است از:

  1. انگیزش، 2. ایجاد روحیه علمى، 3. جهت بخشى و سمت و سو دهى، 4. ارایه پیش فرض هاى متافیزیکى، انسان شناختى و دیگر علوم، 5. ارایه گزاره هاى علمى.

دین و روان شناسى

پرسش 5. از منظر روان شناختى دین چه فوایدى دارد؟

از نظرگاه روان شناختى دین کارکردها و ثمرات بسیارى براى انسان دارد. در میان دانش هاى جدید هیچ یک مانند روان شناسى نقاب از رازهاى شگفت دین و دیندارى برنکشیده و لزوم اجتناب ناپذیر آن را در همین زندگى دنیایى به طور ملموس روشن نساخته است. البته باید توجه داشت که اساسا روان شناسى در پى تعیین حق و بطلان و به تعبیر دیگر «ارزش صدق» دین نیست؛ چرا که تعیین این مسئله خارج از توان و کار ویژه هاى این دانش است. آنچه این دانش پى مى گیرد و در صلاحیت آن است ثمرات و کارکردهاى روانى دین فارغ از حقانیت و ارزش صدق آن است.

پاره اى از کارکردهاى روان شناختى دین و دین ورزى عبارتند از:

  1. معنا بخشیدن به حیات

از مهم ترین کارکردهاى اساسى دین تبیین معناى زندگى است. هر انسانى از خود مى پرسد که این زندگى براى چیست؟ درد و رنج و مرگ و میرها چه معنا دارد؟ و در مجموع آیا جهان ارزش زیستن دارد یا نه؟ یافتن پاسخى صحیح در برابر این پرسش ها زندگى ساز است و ناکامى در برابر آن زندگى سوز. دین با تبیین جاودانگى، حکمت و هدفمندى هستى و جهت گیرى رو به خیر و کمال و تعالى آن، در پرتو تدبیر خداوند حکیم و رحمان و رحیم، خرد پذیرترین و دلپسندترین معنا از حیات انسان و جهان را به دست مى دهد.

«کارل یوستاویونگ»[51] در اهمیت این مسئله مى نویسد: «در میان همه بیمارانى کهدر نیمه دوم حیاتم با آنها مواجه بوده ام، یکى هم نبوده که مشکلش در آخرین وهله، چیزى جز مشکل یافتن یک نگرش نسبت به حیات باشد. با اطمینان مى توان گفت که همه آنان از آن رو احساس بیمارى مى کرده اند که چیزى را که ادیان زنده هر عصر، به پیروان خود، عرضه مى دارند، از دست داده اند و هیچ یک از آنان قبل از یافتن بینش دینى خود، شفاى واقعى نیافته است».[52]

«ویکتور فرانکل»[53] نیز قدرت دین را عقیده به «اَبَر معنى»[54] مى داند، یعنى دینبهترین معنى براى زندگى کردن است.[55]

برخى از جامعه شناسان نیز برآنند که گوهر دین واکنش در برابر تهدید به بى معنایى در زندگى بشر و تلاش در جهت نگریستن به جهان به مثابه حقیقتى معنادار است.[56]

پاره اى از بروندادهاى روان شناختى تفسیر دینى حیات عبارت است از:

1-1. احساس خوش بینى و رضایت،

1ـ2. مطبوع سازى زندگى در مجموعه هستى،

1ـ3. ایجاد امیدوارى،

1ـ4. مسئولیت پذیرى،

1ـ5. نشاط و حرکت.

آموزه هاى دینى نگرش فرد به نظام هستى و قوانین آن را خوشبیانه مى سازد.[57]

از نظر استاد مطهرى فرد با ایمان در کشف هستى هم چون شهروند کشورى است که قوانین و تشکیلات و نظامات آن را صحیح و عادلانه مى داند و به حسن نیت کارگزاران آن ایمان دارد. لاجرم:

اولاً، زندگى براى او مطبوع و دلپذیر مى شود.

ثانیا، زمینه هاى ترقى و تعالى را براى خود و دیگران فراهم مى بیند و روح «امیدوارى» در او پدید مى آید.

ثالثا، اگر چیزى موجب عقب ماندگى او شود آن را جز از ناحیه کم کارى و بى تجربگى و مسئولیت گریزى خود و امثال خود نمى داند. او همچنین پاره اى از رنج ها و دشوارى ها را زمینه ترقى و تکامل خود مى داند. این اندیشه به طور طبیعى شخص را به غیرت مى آورد و با «خوش بینى» و «امیدوارى» به حرکت و جنبش در جهت اصلاح خود وا مى دارد و از دشوارى ها استقبال مى کند.

در مقابل فرد بى ایمان شهروندى را مى ماند که قوانین، تشکیلات و کارگزاران کشورش را فاسد مى داند و از قبول آنها هم چاره اى ندارد. درون چنین فردى انباشته از عقده ها و کینه ها است. او هرگز به فکر اصلاح خود نمى افتد، از جهان لذت نمى برد و هستى براى او زندانى هولناک است که یا باید از چنگ آن بگریزد و یا با رنج و سختى آن را تحمل کند. زبان حال او در جهان این است که:

در کف شیر نر خونخواره اى

غیر تسلیم و رضا کو چاره اى

از این رو قرآن مجید مى فرماید: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَهً ضَنْکاً»[58].

با توجه به آنچه گذشت مى توان تاثیر معناى دینى حیات بر روان و کنش فرد را به شکل زیر ترسیم کرد:

معناى دینى حیات ــــ> خوش بینى ــــ <     مطبوع سازى زندگى ــــ> امیدوارى  ــــ<

مسئولیت پذیرى ــــ> جنبش و حرکت اصلاحى

«ویکتور هوگو» در این باره مى گوید: «راستى اگر انسان اینطور فکر کند که عدم است و بعد از این زندگى نیستى مطلق است، دیگر اصلاً براى او زندگى ارزشى نخواهد داشت. آن چیزى که زندگى را براى انسان گوارا و لذت بخش مى سازد، کار او را مفرّح مى سازد، به دل او حرارت و گرمى مى بخشد، افق دید انسان را خیلى وسیع مى کند، همان چیزى است که دین به انسان مى دهد، یعنى اعتقاد به جهان ابدیت، اعتقاد به خلود، اعتقاد به بقاء بشر، اعتقاد به اینکه تو اى بشر! فانى نیستى و باقى خواهى بود، تو از این جهان بزرگترى، این جهان براى تو یک آشیان کوچک و موقتى است، این جهان فقط یک گاهواره است، براى دوران کودکى توست، دوران بیشتر دوران دیگرى است»[59].

  1. بهداشت، سلامت و آرامش روان

یکى از نیازهاى مهم انسان سلامت و آرامش روان است. در دنیاى کنونى علیرغم پیشرفت هاى خیره کننده علمى و تکنولوژیکى بشر روز به روز اضطراب، دلهره، افسردگى و ناآرامى بیش از پیش بر انسان چیره شده و حاجت به آرامش روحى و روانى بیشتر احساس مى شود. نقش دین در سلامت و آرامش روان از جهات مختلفى حایز اهمیت است. در این باره تحقیقات انجام شده توسط روان شناسان قابل توجه است:

الف. دیندارى و تحمل فشارهاى روانى

تحقیقات انجام شده نشان مى دهد انگاره هاى دینى نقش مؤثرى در تسکین آلام روحى، کاهش اضطراب و تحمل فشارهاى روانى دارند و افراد مذهبى از ناراحتى روانى بسیار کمترى رنج مى برند.[60]

ب. دیندارى و افسردگى

براساس تحقیقات بین دین و افسردگى، استرس و اضطراب نسبت معکوس وجود دارد.[61] این مسئله در عصر حاضر مورد توجه بسیارى از روان شناسان واندیشمندان است.

«ویلر»[62] بر آن است که فرد مذهبى از طریق اعتقادات دینى بر مشکلات چیرهمى شود و از طریق اعمال مذهبى و شرکت در مراسم دینى به شبکه وسیع حمایت هاى اجتماعى متصل مى شود.

«میدور»[63] نیز اظهار مى دارد که وابستگى دینى چون بدیل دیگر متغیرهاى مؤثربر سلامت روان مانند وضعیت اقتصادى و حمایت هاى اجتماعى عمل مى کند و منجر به کاهش شیوع افسردگى مى شود.[64]

ج. دیندارى و بزهکارى

بررسى ها گواه بر آن است که بین دیندارى و بزهکارى و جرم و جنایت رابطه منفى وجود دارد و رفتارهاى مذهبى مى تواند بین آنها تمایز افکند.[65]

د. دیندارى و کاهش مصرف الکل و مواد مخدر

براساس تحقیقات انجام شده توسط «ادلف»[66]، «اسمارت»[67]، «اوتار»[68]،«دیویدز»[69]، افراد مذهبى از مواد مخدر استفاده نمى کنند و یا بسیار کم مصرفمى کنند.

از نظر «لوچ»[70] و «هیوز»[71] به ویژه در میان عناصر مذهبى اصول گرایان کمتر از همهبه مواد مخدر گرایش دارند و هر اندازه ایمان دینى فرد قوى تر باشد احتمال استفاده از مواد مخدر و الکل در او کمتر یا مساوى با صفر است.[72]

ه. دین دارى و کاهش خودکشى

مسئله خودکشى یکى از بحران هاى جدى، تمدن کنونى بشر است.

روزنامه اطلاعات مورخه 17/9/47، صفحه «عبور از پنج قاره» تحت عنوان فوق مى نویسد: «سازمان بهداشت جهانى اخیرا آمار جالبى درباره خودکشى در کشورهاى مختلف جهان انتشار داده است. به موجب این آمار در هشت کشور صنعتى جهان خودکشى در بین افراد 15 تا 44 ساله سومین علت مرگ و میر در این کشورها را تشکیل مى دهد.

این کشورها عبارتند از: آلمان غربى، اتریش، کانادا، فنلاند، دانمارک، مجارستان، سوئد و سوئیس».

کارشناسان سازمان جهانى بهداشت که این آمار را پس از ده سال مطالعه کرده اند همچنین اعلام کرده اند که خودکشى در کشورهاى در حال توسعه نیز به طور وحشتناک رو به افزایش گذاشته است. در این کشورها حتى جوانان کمتر از 15 سال نیز دست به خودکشى مى زنند.

آمارى که از طرف کارشناسان مزبور تهیه شده نشان مى دهد که به طور کلى طبقات تحصیل کرده و روشنفکر بیش از طبقه کارگر اقدام به خودکشى مى کنند. مثلاً در انگلستان عده زیادى از پزشکان در سال هاى اخیر خودکشى کرده اند. تنها در آلمان غربى همه ساله دوازده هزار نفر خودکشى مى کنند و شصت هزار نفر دیگر به نحوى در صدد خودکشى بر مى آیند.

مهمترین علت خودکشى آلمانى ها بیمارى عصبى است. در حال حاضر در آلمان غربى بیش از یک میلیون نفر از فشار عصبى رنج مى برند و ممکن است هر آن دست به خودکشى بزنند.[73]

در مقابل تحقیقات نشان مى دهد خودکشى در کسانى که در مراسم دینى شرکت مى کنند نسبتى بسیار کمتر از دیگران دارد.

کامستاک[74] و پاتریچ[75] در یک بررسى نشان دادند احتمال خودکشى در افرادى کهبه عبادتگاه ها نمى روند چهار برابر بیش از شرکت کنندگان در محافل دینى است.[76] همه پژوهش ها نشان مى دهد یکى از علل مهم خودسوزى ضعیف بودن اعتقادات مذهبى بوده است.

یک بررسى که در کشور اردن توسط «داراکه»[77] (1992) انجام شده استنشان مى دهد تعداد خودکشى در ماه رمضان در مقایسه با ماه هاى دیگر سال، کاهش قابل توجهى را نشان مى دهد.[78]

و. دیندارى، رضایت از ازدواج و کاهش طلاق

مسئله ناپایدارى خانواده و گسست آن یکى از بحران هاى بزرگ دنیاى متمدن کنونى و در پى آورنده نتایج ویرانگر روانى و اجتماعى است. براساس مطالعات انجام شده «مذهب» مهم ترین عامل پاى بندى به خانواده، رضایت از ازدواج[79]و کاهش طلاق است و این مسئله عامل مهمى در بهداشت روانى خانواده ها به شمار مى رود. تحقیقات نشان داده است مردانى که همسرانشان را طلاق داده و یا از آنها جدا شده اند ده برابر بیش از دیگران در معرض ابتلا به بیمارى هاى روانى هستند.[80]

  1. سازگارسازى جهان درون و برون؛ کاهش رنج ها

بهره دیگرى که از تفسیر دینى حیات برمى خیزد «ایجاد سازگارى بین جهان درون و برون» و لاجرم کاهش رنج ها و ناراحتى ها است.

بدون شک در مواردى بین خواسته ها و تمایلات انسان و آنچه در جهان خارج وجود دارد تفاوت هایى مشاهده مى شود. گاه این تفاوت ها به گونه اى است که شرایط خارجى براى انسان رنج آفرین و ملال انگیز است.

این تفاوت ها مى تواند به گونه هاى مختلف باشد مثل:

  1. تفاوت بین خواسته هاى ما و نظام تکوین، مانند: شرور و آفاتى چون مرگ و میرها، سیل، زلزله، نقص عضو، بیمارى و… .
  2. بین تمایلات ما و واقعیات اجتماعى مثل: حاکمیت نظام استبدادى و… .

از طرف دیگر در مواردى واقعیات خارجى به سهولت و در شرایطى که ما در آن قرار داریم تغییرپذیر است؛ در چنین وضعیتى انسان ها به طور معمول در جهت تغییر جهان خارج به سود تمایلات خود مى کوشند؛ اما گاه جهان خارج اصلاً تغییرپذیر نیست، یا در شرایط مورد نظر شخص دگرگون نمى شود؛ و یا تغییر آن مستلزم هزینه هایى تحمل ناپذیر و نامعقول است. در این موارد بهترین راه سازگارسازى درون با خارج است و دین نیرومندترین عامل آشتى دهنده این دو جهان است. دین با تفسیرى که از جهان و ناملایمات و رنج هاى آدمى در آن مى دهد، نه تنها ناسازگارى آن دو را از میان برمى دارد؛ بلکه با دادن نقش عبادى به تحمل دشوارى ها و این که بزرگ ترین اولیاى الهى چشنده تلخ ترین رنج هایند شیرین ترین رابطه را بین آن دو ایجاد مى کند؛ به طورى که انسان مؤمن مى گوید: «زیر شمشیر غمش رقص کنان باید رفت»، از همین رو «الیسون» بهترین راه مقابله با مشکلات تغییرناپذیر را مقابله مذهبى مى داند.[81]

این که حضرت اباعبداللّه  الحسین (علیه السلام)  در سرزمین سوزان کربلا و دیدن آن همه رنج و مصیبت و زخم هاى بسیار بر جان و توان خویش فرمود: «رضا الله رضانا اهل البیت» و زینب کبرى پس از تحمل آن همه دشوارى طاقت فرسا مى فرماید: «ما رأینا الا الجمیل» عالى ترین نمایش شکوه ایمان در سازگارى جهان درون و برون و شیرین نمودن رنج و سختى در جهت مقاصد و اهداف بلند الهى و انسانى است. بدین ترتیب نه تنها رنج انسان کاهش مى یابد، بلکه در مواردى شیرین و دلپذیر مى شود و این جز در سایه دین و ایمان دینى امکان پذیر نیست.

  1. هدف بخشى و ایده آل پرورى

یکى از مهم ترین کارکردهاى دین ارایه ایده آل و آرمان مطلوب است.

«ایده آل» اصل یا موضوعى است که مورد گرایش انسان قرار گیرد و هدف تلاش ها و کوشش هاى او باشد.

«ایده آل» موجب شکل گیرى نوع انتخاب آدمى است. شخص به طور آگاهانه یا ناخودآگاه همه پدیده ها را با آن مى سنجد و ارزش داورى مى کند.

ایده آل از مختصات زندگى بشرى و از عناصر اساسى آن است. انسان، زمانى مى تواند از یک زندگى حقیقى برخوردار باشد که آگاهانه براى خود ایده آل و آرمان انتخاب کند.

انسان ها در طول تاریخ ایده آل هایى چون رفاه، ثروت، شهرت، مقام، عشق، زیبایى، دانش و… انتخاب کرده اند لیکن بهترین ایده آل آن است که داراى شرایط زیر باشد:

4ـ1. منطقى باشد.

4ـ2. قابل وصول باشد.

4ـ3. تمایلات سودجویانه و خودخواهانه و «من طبیعى» آدمى را کنترل کند.

4ـ4. در انسان چنان کششى ایجاد کند که از درون به سوى هدف اعلاى حیات حرکت کند. چنین آرمانى تنها از دین حق و معناى دینى حیات بر مى خیزد[82].

«میلر بروز» از قول «اینشتین» مى گوید: «علم، ما را از آنچه هست آگاه مى کند و دین (وحى) است که ما را به آنچه که سزاوار است که باشد مطلع مى کند»[83].

  1. پاسخ به احساس تنهایى

یکى از رنج هاى بشر که در جهان صنعتى و پیدایش کلان شهرها به شدت رو به تزاید نهاده است مسئله احساس تنهایى است. منظور از احساس تنهایى در این جا، تنهایى فیزیکى یعنى جدایى از دیگران نیست؛ بلکه گونه هاى دیگرى هم چون ناتوانى دیگران در پاسخ دهى به برخى از نیازهاى انسان، عدم درک دیگران از شخص و یا سرگرمى دیگران به کار خود و جستجوى منافع خویش و عدم توجه عمیق، جدى، خیرخواهانه و دیگر خواهانه در جهت تأمین خواسته ها و نیازهاى شخص است.[84]

به عبارت دیگر انسان در این دنیا خود را در میان انبوه مردمانى مى یابد که همواره در بند خودخواهى هاى خویشند و حتى اگر اعمالى به ظاهر نیک و مفید به حال دیگرى انجام مى دهند عمدتا آمیخته به انواع درخواست ها، گرایش ها و خودخواهى هاى ظاهر و پنهان است و کسى صد در صد به خاطر «من» کارى براى «من» انجام نمى دهد. اما در نگرش دینى انسان هیچ گاه تنها نیست. خدا همواره با اوست «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ»[85] نسبت به انسان رئوف و مهربان است «إنَّ اللّهَ بالناس لَرَؤفٌ رَحِیمٌ»[86] نیازهاى انسان را مى داند، در رفع آنها تواناست، به یارى انسان مى شتابد و دعاى او را اجابت مى کند، و در این جهت هیچ خواسته، نیاز و تقاضایى ندارد. «ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ ما أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ. إِنَّ اللّهَ هُوَ الرَّزّاقُ ذُو الْقُوَّهِ الْمَتِینُ»[87] ؛ «من [در برابر نعمت آفرینش و هدایت] از آنان روزى نمى جویم و نمى خواهم که مرا طعامى بخشند، همانا خداوند بسیار روزى دهنده و داراى قدرت متین و استوار است».

  1. تقویت قدرت کنترل غرایز

از جمله خطراتى که همواره جامعه بشرى را مورد تهدید قرار داده و در عصر قدرت و تکنولوژى خطراتى صد افزون براى بشریت به بار آورده لجام گسیختگى غرایز، خودخواهى ها و تمایلات سرکش نفسانى است. این پدیده شوم نه تنها از جانب علم و دانش و فلسفه هاى بشرى مهار شدنى نیست، بلکه اربابان قدرت و دانش را نیز به اسارت خود در آورده و علم و تکنولوژى را نیز در این جهت، استخدام کرده است.

مولوى در این باره مى گوید:

اى شهان کشتیم ما خصم برون

ماند خصمى زان بتر اندر درون

کشتن آن کار عقل و هوش نیست

شیر باطن سخره خرگوش نیست

قدرتى خواهم ز حق دریا شکاف

تا به ناخن برکنم این کوه قاف

آن عامل نیرومندى که انسان را از اسارت هواهاى نفسانى آزاد ساخته و قدرت رویارویى با طغیان هاى زندگى سوز نفس اماره را مى بخشد، ایمان استوار دینى است.

«داستایوفسکى» مى گوید: «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».[88] یعنى غیر از خداباورى و ایمان مذهبى هیچ عامل دیگرى توان بازدارندگى از اعمال ضداخلاقى، بیمارى بى عدالتى، تجاوز و فساد و تباهى و رام کردن نفس اماره و سرکش آدمى را ندارد.[89]

  1. دیگر کارکردها

افزون بر آنچه گذشت کارکردهاى روان شناختى[90]، فرا روانشناختى[91]،روان تنى[92] و… براى دین ذکر شده که به ذکر عناوین آنها بسنده نموده و خواننده عزیز را به مطالعه و جستجوى بیشتر در این زمینه فرا مى خوانیم:

1.هداشت و سلامت جسمانى، طول عمر، پایدارى در فعالیت هاى فیزیکى، تقویت سیستم ایمنى و دفاعى بدن، تسریع در بهبودى و کوتاه کردن دوران درمان[93].

  1. ایجاد خضوع، تعبد و تسلیم در جهانى آکنده از سرگردانى و تعارضات فکرى.[94]
  2. عشق و محبت، پاسخ به غرایز فرامادى بشر و ایجاد لذت هاى فراجسمانى،[95] تصفیه غم ها و جذب شادى ها.[96]
  3. کاهش اضطراب، ترس ها و وحشت ها؛ به ویژه ترس از مرگ.[97]
  4. افزایش قدرت کنترل و مدیریت ذهن (سایکو سیبرنیتک)[98] و تصویرسازىذهنى.[99]
  5. هویت بخشى، انسجام و تعادل شخصیت،[100] رهایى از آشفتگى و  هماهنگ سازى افکار و احساسات.[101]
  6. شجاعت آفرینى و افزایش قدرت پایدارى در برابر دشمنان و زورمندان.[102]
  7. بهداشت و سلامت روح و حقیقت برین وجود آدمى.[103]
  8. ایجاد وقار و سنگینى و دورى از جلفى و سبکى.[104]
  9. کاهش و کنترل عملیات جنسى.[105]

جمع بندى این مقال را با سخنى از «میلتون یینگر»[106] به پایان مى بریم.او در مقاله «دین و نیازهاى فرد»[107] مى نویسد: در پزشکى روان تنى، وقتى نکات زیررا ملاحظه کنیم، ارزش دین آشکار مى شود:

  1. دین، انسان را به یک فلسفه حیات مسلح مى کند و به عقل وى روشنگرى لازم را مى بخشد. دین براى یک فرد نقشى را ایفا مى کند که قطب نما براى یک کشتى و در دریاى زندگى جهت و راهنمایى در اختیار او مى نهد.
  2. دین بر اراده انسان تأکید مى نهد، آن را تقویت و فرد را کمک مى کند تا به فرمان هاى عقل گردن نهد.
  3. دین نیازهاى اساسى روح، به ویژه نیاز به عشق و جاودانگى را، تحقق مى بخشد[108].

انتظار بشر از دین

دین و جامعه

پرسش 6. آیا دین صرفا ماهیت فردى و خصوصى دارد یا داراى نقش و کارکرد اجتماعى نیز هست! اگر هست کارکرد آن چیست؟

دین افزون بر کارکردهاى فردى، داراى نقش اجتماعى نیرومند و بدیل ناپذیرى است. از همین رو از دیرزمان فیلسوفان و اندیشمندان به فلسفه اجتماعى وجود دین توجه چشمگیرى داشته اند. اکنون به اختصار به پاره اى از کارکردهاى اجتماعى دین اشاره مى شود:

ایجاد جامعه سالم :

وجود جامعه سالم، یکى از بنیادى ترین نیازهاى اجتماعى انسان است. تحقق این مهم و حسن روابط و مناسبات اجتماعى انسان در گرو امورى است از جمله:

  1. جهت گیرى به سمت اهداف، ایده آل ها و معیارهاى تکاملى، پیش برنده و بشر دوستانه.
  2. وجود قوانین جامع، دقیق و عادلانه.
  3. رعایت عملى عدالت و اجراى قوانین؛ قناعت به حقوق خود و رعایت حقوق دیگران.
  4. پاى بندى به تعهدات و پیمان ها.
  5. پاس داشت اصول اخلاقى، حس تعاون و همدردى و احساس محبت و مهربانى نسبت به یکدیگر.

به قول شاعر:

خلل پذیر بود هر بنا که مى بینى

مگر بناى محبت که خالى از خلل است

  1. انسجام اجتماعى و حسن اعتماد متقابل.

دین پشتوانه اخلاق اجتماعى :

یکى از نقش هاى بنیادین دین در اجتماع، پشتوانه اخلاق اجتماعى است. بزرگترین و والاترین آموزگاران اخلاق، انبیاى بزرگ الهى بوده اند و ژرف ترین، جامع ترین و کهن ترین مضامین و احکام اخلاقى را در منابع دینى و با پشتوانه الهى مى توان یافت.

از نگاه استاد مطهرى اخلاقِ منهاى خدا و منهاى دین و ایمان، هم چون اسکناس بدون پشتوانه و استدلال بدون منطق است.[109] ایشان در این باره «ژرژبیدو» رهبر سوسیالیست هاى فرانسه و از مدافعان اعلامیه حقوق بشر را مثال مى آورد که وقتى سخن از استقلال الجزایر به میان آمد شدیدا با آن مخالفت کرد و جزو سازمان هاى آدمکش در برابر آزادى خواهان الجزایرى قرار گرفت.[110] بنابراین بدون خدا و دین، معنویت و اخلاق سرابى بیش نیست.

به قول داستایوفسکى «اگر خدا (دین) نباشد همه چیز مباح است».[111]

ریشه همه اینها یک چیز است و آن فاصله گرفتن سیاست و نظام مدیریت جامعه از خدا و دین. خدا سرسلسله معنویات است و هم پاداش دهنده کارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه که خود امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور و بروز مى کند که انسان در جهان، معنویتى قائل باشد. یعنى وقتى که انسان به خدایى معتقد باشد مى تواند انسان ها را دوست داشته باشد، این احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد. اعتقاد مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. کسى که مى گوید اخلاق از مقوله زیبایى است، و زیبایى را هم زیبایى معقول و معنوى مى داند باید توجه داشته باشد که اساسا تا ما به یک حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قائل نباشیم نمى توانیم به یک زیبایى معنوى دیگر معتقد باشیم. زیبایى معنوى روح یا زیبایى معنوى فعل؛ وقتى معنى پیدا مى کند که ما به خدایى اعتقاد داشته باشیم. اگر خدایى نباشد معنى ندارد که فعل فقط در دنیا خوب و زیبا باشد. اساسا فعل زیبا یعنى فعل خدایى، فعلى که گوئى پرتوى از نور خدا در آن هست.[112] پاره اى از کارکردهاى اخلاقى – اجتماعى دین عبارت است از:

  1. استوار ساختن میثاق ها و پیمان ها

احترام به عهد و پیمان یکى از ارکان اساسى تمدن است. این نقش را همواره مذهب بر عهده داشته و هنوز که هنوز است جانشینى پیدا نکرده است.

«ویل دورانت» در کتاب «درس هاى تاریخ» مى نویسد: «مذهب… به مدد شعائر خود میثاق هاى بشرى را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورده و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است».[113]

  1. ایجاد انسجام و همبستگى اجتماعى

«رابرتسون اسمیت» بر آن است که دین دو کارکرد دارد: یکى تنظیم رفتار فردى براى خیر همگان و دیگرى برانگیختن احساس اشتراک و وحدت اجتماعى. او مناسک دینى را وحدت زا و تحکیم بخش اشتراک اجتماعى مى داند.[114]

«امیل دورکیم» نیز نقش حیاتى دین را ایجاد همبستگى و انسجام اجتماعى مى داند. او مى گوید: «مناسک دین براى کارکرد درست زندگى اخلاقى ما، همان اندازه ضرورت دارند که خوراک براى حفظ زندگى جسمانى ما لازم است؛ زیرا از طریق همین مناسک گروه خود را تأیید و حفظ مى کند».[115]

برخى از کارویژه هاى دین در راستاى ایجاد انسجام و همبستگى اجتماعى عبارت است از:

2ـ1. انگیزش محبت و عواطف انسانى.[116]

2ـ2. بسط شخصیت و مقابله با خودخواهى و طغیانگرى هاى نفس انسان.[117]

2ـ3. رفع اختلاف،[118] فراموشاندن بدى ها و تصفیه کدورت ها.[119]

2ـ4. تعهدآفرینى و ایجاد احساس مسئولیت.[120]

استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «تأثیر مهم دین و نقش دین در اجتماع این است که نوعى انقلاب فکرى و وجدانى به وجود مى آورد که عواطف و احساسات و هدف ها و ایده آل ها و معیارها دگرگون مى شود و جهان بینى عوض مى شود. آدمى خود را داراى رسالت احساس مى کند؛ زندگى اجتماعى جهت خاص پیدا مى کند و جهت دیگر غیر از جهت زندگى فردى را درک مى کند، نوع دلبستگى عوض مى شود».[121]

عدالت و قانون :

دین بزرگ ترین پشتوانه اجراى عدالت و قانون است. فروغى از «منتسکیو» نقل مى کند: «مذهب مى تواند هنگامى که تمام قوانین کشورى و سیاسى ناتوان و قاصر است، مُمِدّ تشکیلات و قوانین سیاسى باشد»[122].

جایگاه عدالت در دین چنان ارجمند است که قرآن دراین باره مى فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ »[123].

براساس آیه بالا برقرارى عدالت اجتماعى یکى از اهداف مهم بعثت انبیاء و انزال کتاب آسمانى است.

کار ویژه هاى عدالت مدار دین :

  1. بینش و انگیزش

نقش دین و پیامبران در نحوه نگرش به عدالت و انگیزش نسبت به آن نقش بدیع و انحصارى است و با دیدگاه فیلسوفان و دیگر مصلحان اجتماعى تفاوت بنیادین دارد:

1ـ1. در بعد نظرى، «دین» با ارایه جهان بینى عدالت نگر، عدالت بشرى را به عنوان جزئى از کل عدالت جهانى مى شناساند، نه این که این جهان را آکنده از جور و ستم و ناموس آن را تنازع بقاء دانسته و عدالت را به ناچار تنها براى تأمین منافع خود، لازم شمرد. از طرف دیگر دین آینده بشریت و حرکت تاریخى بشر را به سمت برقرارى عدالت فراگیر و جهان گستر معرفى مى کند.[124]

2ـ1. در بعد عاطفى و انگیزش، «عدالت» را امرى مطلوب، پرکشش، جاذبه دار و مطبوع و دلپذیر مى سازد.[125]

  1. ارایه قوانین عادلانه

مطمئن ترین منبع قوانین عادلانه براى بشر، قوانین دینى و الهى است. قانون عدالت، هرگز از انسان اسیر شهوات و خودخواهى، انتظار نمى رود. علم و تکنولوژى نیز نه تنها انسان را به عدالت نزدیک نساخته، بلکه بر اثراسارت آن در دست انسان هایى که اسیر شهوات و هواهاى نفسانى خویشند جهان را در توحشى مدرن قرار داده است.

«ژوزوئه دوکاسترو» مى گوید: «جهان در حالى که علم و صنعت آن، پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران توحش را طى مى کند».[126]

«ژان ژاک روسو» مى نویسد: «براى کشف بهترین قوانینى که مناسب ملل است، یک عقل کل لازم است که ناظر به تمام شهوات انسانى باشد؛ ولى خودش هیچ حس نکند [ فاقد گرایش شهوانى باشد]. هیچ گونه وابستگى با طبیعت نداشته باشد؛ اما آن را به خوبى بشناسد. مصلحت آن بستگى به ما نداشته؛ ولى به بهروزى ما کمک کند. پس فقط خدایان مى توانند آن طور که باید و شاید به مردم قانون عرضه دارند»[127].

 آنچه گذشت، تحلیل مسئله از منظر برون دینى و به عبارت دیگر نگاه برون متنى است. از دیگر سو با مرورى کوتاه بر قوانین اسلامى و آیات قرآن، روشن مى گردد که اسلام دینى جامع و همه سونگر است که تمام ابعاد زندگى انسان را در نظر گرفته است. این دین، همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى کند و دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و… دارا است.

«ادوارد گیبون»[128] مى نویسد: «… قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمیناست. که شامل مجموعه قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است. همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»[129].

  1. مبارزات آزادى بخش

نقش دین و پیامبران در مبارزه با استبدادها و اختناق ها و درگیرى با مظاهر طغیان، از اساسى ترین نقش هاست. قرآن در حکایت هاى تاریخى خود درگیرى هاى پیامبران را با مظاهر استبداد مکرر یادآورى مى کند و در برخى آیات خود تصریح مى کند طبقه اى که با پیامبران همواره در ستیز بوده اند، این طبقه بوده اند.[130]

  1. استقرار نظم عادلانه

یکى از کارویژه هاى انبیا، تلاش در جهت ایجاد نظام عادلانه اجتماعى است. از زمان نوح (علیه السلام)  هر پیامبرى که آمده است و نظم مذهبى موجود را به هم ریخته، به نظم اجتماعى توجه داشته و در پى اصلاح بوده است.[131] چنانکه گذشت، قرآن در آیه 25 سوره حدید یکى از اهداف بعثت انبیا را برقرارى عدالت اجتماعى شمرده است.

استاد مطهرى در معناى این آیه مى گوید: «یعنى بر هم زدن یک نظم فاسد موجود و استقرار یک نظم عادلانه مطلوب، هدف همه رسالت ها و نبوت ها بوده، فقط این امر در اسلام ختمیه محرزتر و مشخص تر است».[132]

دین و انسان

پرسش 7. انتظارات بشر از دین و انتظارات دین از انسان چیست؟

انتظار بشر از دین

انتظار معقول انسان از دین این است که او را به کمال و سعادت نهایى در دنیا و آخرت رهنمون باشد. این انتظارى است بزرگ که تنها دین مى تواند آن را اجابت کند و هیچ جایگزینى ندارد. در کنار این نیاز اساسى و فراگیر، انتظارهاى جزئى ترى نیز وجود دارد. انسان مى تواند از دین انتظار داشته باشد که:

  1. قابل اثبات و استدلال باشد؛ یعنى از ناحیه عقل و منطق پشتیبانى شود و اصول آموزه هاى آن نزد عقل باطل و غیرقابل پذیرش نباشد.
  2. به زندگى معنا بخشد؛ انسان را از پوچى رها سازد و بیهوده انگارى زندگى را از او بزداید.
  3. آرمان ساز، شوق انگیز و آرزوخیز باشد.
  4. قدرت تقدّس بخشیدن به هدف هاى انسانى و اجتماعى را داشته باشد.
  5. تعهدآور و مسئولیت زا باشد.

انتظار نخست، (منطقى بودن اصول عقاید یک دین )، زمینه پذیرش، آن را فراهم ساخته، آن را براى اندیشه ها قابل قبول مى کند و ابهام ها و تاریکى ها را برطرف مى سازد.

در توضیح انتظار دوم، باید گفت: زندگى دنیایى ما انسان ها همواره با درد و رنج و تحمل سختى ها همراه است؛ یعنى، ما گاهى خود را در وضع نامطلوب مى یابیم. بعضى از این درد و رنج ها با فکر و تدبیر و پیشرفت صنایع برطرف شده و یا قابل برطرف شدن هستند. اما دسته اى دیگر چنین نیستند و آدمیان هرگز به نیروى خود توان رو در رویى با آنها را ندارد؛ از جمله:

الف. انسان جویاى حقیقت است و از اینکه ممکن است در جهل و خطا باشد، رنج مى برد.

ب. انسان خیرخواه است و مى خواهد پاک و معصوم باشد و اینکه شاید گرفتار بدکردارى و نادرستى شده است، او را آزار مى دهد.

ج. انسان میل به حیات ابدى دارد و مرگ به گمان نقطه پایان حیات، او را به هراس مى اندازد.

د. انسان جوینده بى نهایت است و نقص ها و محدودیت ها موجب رنج او مى شوند.

ه . انسان از اینکه مى بیند، کمتر از دیگران بهره هاى جسمى، هوشى دارد و یا از امکانات کمترى برخوردار است، رنج مى برد.

تنها دین است که مى تواند، با معنا بخشیدن به زندگانى انسان ها، آنان را آرامش دهد و تحمل رنج ها را آسان کند. اگر انسان دانست براى جهان خالقى حکیم، رحمان و رحیم است که هیچ بخلى نسبت به هیچ بنده اى ندارد، بندگانش نزد او یکسانند و جز تقوا چیزى ملاک تقرب به او نیست و نیز عادل است و ذره اى ظلم و ستم به هیچ مخلوقى روا نمى دارد؛ به یک باره همه دردها و رنج ها از صفحه وجود او پاک و تبدیل به رضا مى گردد و همچون رنج عاشق براى رسیدن به معشوق، شیرین و دلپذیر مى شود. این همان دردى است که آگاهان و عارفان، آن را به صدهزار درمان ندهند.

پس بدان این اصل را اى اصل جو

هر که را درد است او برده است بو[133]

انتظار دین از بشر :

دین مجموعه اى مشتمل بر سه بخش: عقاید، اخلاق و احکام (فقه ) است.

دین به عنوان مجموعه اى از این سه، پدیده اى نیست که بتوان درباره انتظار او از انسان یا غیر انسان، سخن گفت؛ بلکه مقصود از انتظار دین از بشر، انتظارى است که شارع و پدید آورنده دین (خدا )، از بشر دارد.

به طور خلاصه، انتظار او از انسان، آن است که دین حق را بشناسد و عقاید راستین دینى را بپذیرد، به آنها ایمانى راسخ و استوار بیاورد؛ به احکام و دستورات آن جامه عمل بپوشاند؛ صورت و سیرت خود را آن گونه که دین آموخته آراسته سازد؛ رذایل را از خود دور کند و فضایل را به جاى آنها بنشاند و در جهت آشناسازى دیگران با دین و ایجاد زمینه هاى تربیت دینى و تحقق دین در حیات فردى و اجتماعى تلاش کند.

روشن است این امور در واقع براى انسان و به نفع او است؛ یعنى، اگر مى گوییم دین این انتظارها را از انسان دارد، نه بدان معنا است که از انسان مى خواهد بخشى از سرمایه هاى وجودى خود را صرف دین کند، از خود بکاهد و بر دین بیفزاید؛ بلکه تحقّق این امور جز براى انسان و به نفع او نیست.

به دیگر سخن، انتظار دین از بشر آن است که خود را به کمال برساند و از بالاترین موهبت هاى الهى دین بهره مند گردد: «ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ »[134] و از هیچ کوششى در جهت زمینه سازى بهره مندى دیگران از هدایت هاى دین دریغ نورزد؛ که این هم در جهت رشد و تعالى خود فرد مؤثر است و بزرگترین خدمت به بشریت و خیرخواهى براى همنوعان مى باشد.[135]

دین و دنیاى متمدن

پرسش 8. فواید دین در دنیاى مدرن و براى بشر امروز چیست، و با وجود علم و تکنولوژى چه حاجت به دین است؟

در این رابطه توجه به چند مسئله ضرورى است:

یک. کارکردشناسى

فواید و کارکردهاى دین، صرفاً فواید دنیوى و حسى بالفعل یا فردى محض نیست، بلکه باید به کارکردهاى دنیوى اعم از فردى، اجتماعى، حسى، روحى و معنوى و هم ثمرات اخروى آن توجه داشت تا بتوان از برآیند آن، به یک ایده مشخص و مطمئنى در مورد دین و کارکردهاى آن نائل آمد. البته اگر سؤال از ثمره دین، برخاسته از تئورى «سودگرایى» بنتامى و آمیخته به لذت هاى مادى و فردى محض باشد[136]، بخش عمده اى از ثمرات و فواید دینى مورد غفلت قرار خواهد گرفت.[137]

دو. انسان شناسى

انسان به لحاظ هویت انسانى اش داراى عناصرى ثابت و اصیل در وجود خود است که هرگز و در هیچ زمانى نمى تواند خود را فارغ از آن بداند؛ مگر آنکه هویت انسانى خود را از دست بدهد. این ذاتیات پایدار انسانى همان امور فطرى است که در وجود همه انسان ها در طول تاریخ وجود داشته است و دین یکى از این عناصر است. از این رو در گذشته آمد که دین گرایى بشر امرى ذاتى، همگانى، دیرپا، مانا و عمیق و ریشه دار است.[138]

از مطالعات تاریخى نیز برمى آید که هیچ زمانى، خالى از دین نبوده و آدمى همواره با دین زندگى کرده است. البته گاهى اوقات دین در مسایل اجتماعى حضور داشته و گاه در زندگى فردى محدود و محصور گشته است. این که ویل دورانت مى گوید: «دین صد جان دارد، هرچه آن را بکشى دو مرتبه زنده مى شود»[139] به خوبى نشانگر این واقعیت اصیل و پایدار است.

به عبارت دیگر نیازها و خواسته هاى بشر چند گونه اند؛

2-1. خواسته هاى طبیعى و اولى

این دسته از نیازها، از ذات انسان بدون وساطت هیچ عنصر دیگرى مایه مى گیرند، مانند غریزه جنسى و… اینگونه خواست ها و حاجت ها، همواره با بشر مى پایند و در آنها تبدیل و دگرگونى راه ندارد، مگر آنکه اساسا انسان عوض شود و به موجودى دیگر تبدیل شود.

2-2. خواسته هاى ابزارى و ثانوى

اینگونه نیازها، امورى هستند که در خدمت نیازهاى اولیه انسان مى باشند. در مَثَل نیاز به خوراک نیازى اولى است؛ اما راه هاى تأمین آن در مواردى مى تواند متفاوت باشد. زمانى انسان از طریق کشاورزى با ابزار ساده به تأمین بخشى از نیازهاى خوراکى خود مى پرداخت و امروزه با کشاورزى مکانیزه و پیشرفته. ابزارهایى که انسان در گذشته استخدام مى کرد در دنیاى جدید کنار رفته و ابزارهاى مدرن جانشین آن شده اند. بنابراین برخى از حاجات ابزارى انسان تبدیل پذیرند، نه همه آنها؛ افزون بر آن تحول پذیرى آنها هیچ نقشى در دگرگون سازى حاجات نخستین و پایه ندارد.

2-3. خواسته هاى اعتیادى

مانند عادت به سیگار، نوشیدن چاى و… اینگونه امور ناشى از طبیعت ثانوى انسان اند و لاجرم قابل ترک و تبدیل مى باشند.

دین و نیاز انسان:

الف. دین از طرفى، خود یکى از گرایشات ذاتى و طبیعى انسان است. قرآن مجید در این باره مى فرماید: «پیوسته رو به سوى دین پاک خداوند داشته باش که انسان ها را بر آن سرشته است و آفرینش خدا دگرگون نخواهد شد»[140].

ب. دین تأمین کننده انحصارى، بخشى از دیگر نیازهاى طبیعى بشر است.[141]

دین با ویژگى همگامى با نظام آفرینش انسانى، براى انسانى که هدف از خلقت او، معرفت حق و نیل به کمالات حقانى است، امرى عقلانى و ضرورى مى باشد و بدون آن نه نظام آفرینش معنا پیدا مى کند و نه نیل انسان به کمال و غایت وجودى خود. بنابراین نیاز انسان به دین امرى پایدار و بدیل ناپذیر است و از همین رو تابع تحولات علمى، تکنولوژیک و… نیست.

سه. دنیاى مدرن

مؤلفه دیگر «مدرنیته» است. دنیاى مدرن، چه ارمغانى براى بشر امروز داشته که بتواند جاى دین را پر کند؟ آیا مى توان در «عصر اضطراب»[142] راه ثبات در زندگى و آرامش روح و روان را در فلسفه هایى جست وجو کرد که نه تنها به ثبات روحى و علمى انسان کمکى نمى کند؛ بلکه با دامن زدن به نسبیت و شک گرایى، آرامش موجود را نیز به بحران مى کشد و انسانى بى باور و هرهرى مسلک ثمر مى دهد؟! آیا اینکه انسان با نیروى شگرف علمى خود، توانسته خیلى از مجهولات طبیعى را روشن کند، مى تواند مجهولات دینى خود را نیز حل نموده و از وجود دین بى نیاز بماند؟!

علامه طباطبایى در این باره نوشته است: «پیشرفت انسان در یک قسمت از معلومات، کافى براى قسمت دیگر نبوده، و مجهولات دیگر انسان را حل نمى کند. درست است که علوم طبیعى، چراغى است روشن، که بخشى از مجهولات را از تاریکى در آورده و براى انسان معلوم ساخته است؛ ولى این چراغ براى رفع هر تاریکى سودى نمى بخشد: از فن روان شناسى حل مسائل فلکى را نمى توان توقع داشت؛ از یک پزشک حل مشکلات یک نفر مهندس راه، بر نمى آید و بالاخره علومى که از طبیعت بحث مى کند اصلاً از مسائل ماوراء الطبیعه و مطالب معنوى و روحى بیگانه بوده و توانایى بررسى مقاصدى که انسان با نهاد و فطرت خدادادى خود، خواستار کشف آنها است، ندارد. خلاصه مسئله اى که مربوط به ماوراء الطبیعه است؛ اگر از فنون طبیعى سؤال شود؛ جوابش سکوت است، نه مبادرت به نفى و انکار؛ زیرا فنى که موضوع بحث آن ماده است، نسبت به امور غیر مادى ساکت است و فنى که در موضوعى بحث نمى کند، حق هیچ گونه اظهار نظر مثبت و منفى را در آن ندارد».[143]

از طرف دیگر، کاستى هاى دنیاى مدرن خیلى جدى شده و بسیارى از اندیشمندان را نگران ساخته است.[144]

«ژوزوئه دوکاسترو» در این باره مى گوید: «در حالى که جهان در علم و صنعت پیشرفت کرده است، سیاست جهان دوران توحش را مى گذارند»[145]. همو در کتاب خود به نام «انسان گرسنه» آمارهاى وحشتناکى از گرسنگى در جهان مدرن ارایه مى دهد.

ویل دورانت نیز بر آن است که «ما اکنون از لحاظ ماشین توانگر و از نظر غایات و مقاصد فقیر هستیم»[146] و «بشر امروز بیشتر بر ماده تسلط یافته است تا بر نفس خود»[147].

استاد مطهرى در این باره مى نویسد:

«یک مطلب اساسى در تمدن این است که چه چیز باید هدف تمدن و هدف بشریت و هدف اجتماع باشد. قطعا پیامبران توانستند هدف مشخصى را عرضه بدارند و یک تمدن هدفدار به وجود آورند، در حالى که بشر امروز هنوز نتوانسته است هدفى براى تمدن خویش عرضه بدارد. پیامبران گفتند؛ هدف، خدا و لایتناهى و زندگى ابدى و دائمى باید بوده باشد و در عین حال توانستند رابطه اى میان یک زندگى معقول و مرفه و متکامل و میان آن هدف برقرار کنند. ولى بشر امروز نتوانسته است یک هدف معقول و مشخص معرفى کند و در عین حال میان یک زندگى آبرومند و شرافتمندانه و پر از کار و نشاط و جوشش و تکامل و آن هدف رابطه صحیح و معقول برقرار نماید»[148].

دکتر شریعتى نیز در این باره مى گوید:

«… برخلاف آنچه غالبا مى پندارند، جامعه و تمدن را ایدئولوژى و ایمان پى مى ریزد و نه فلسفه و علم و صنعت و هنر و ادب. اینها مصالح و مواد تمدن است. زمینه و روح تمدن ساخته مردانى است که داراى یک هدف اجتماعى و انسانى اند و در راه آن مبارزه مى کنند. اینان زمینه را مى سازند و نبوغ هاى فلسفى و علمى و هنرى و فنى  بعدها در این زمینه ها مى رویند و رشد مى کنند. امروز مشرق براى متمدن شدن به یک ایمان تازه نیاز دارد و بى آن وارد کردن مظاهر و مصالح تمدن اروپایى بیهوده و حتى زیان آور است».[149]

بازگشت به دین:

برخى از محققان برآنند که عصر ما عصر بازنگرى و بازگشت به دین است، زیرا دو قائمه بزرگ مادى گرى و مادى نگرى، یعنى پوزیتیویسم (در زمینه اندیشه و علم) و مارکسیسم / کمونیسم (در زمینه عمل و اقتصاد و جامعه گردانى) شکست خورده است و براى بشریت رنج دیده امروز، مجال تأمل در معنویات و بازگشت به سنت هاى مینوى که جامع ترین مصداق آن دین است، فراهم گردیده است.[150]

کارکرد پایاپاى علم و دین:

از آنچه گذشت روشن مى شود که علم تنها تمدن ساز نیست و دین یکى از ارکان اساسى تمدن است. استاد شهید مطهرى توازى علم و ایمان را این گونه ترسیم مى کند:

«علم به ما روشنایى و توانایى مى بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار مى سازد و ایمان مقصد، علم سرعت مى دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم مى نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى بخشد که چه باید کرد، علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمى مى کند و ایمان روان را روان آدمیت مى سازد، علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى برد، علم طبیعت ساز است و ایمان انسان ساز. هم علم به انسان نیرو مى دهد، هم ایمان، اما علم نیروى منفصل مى دهد و ایمان نیروى متصل. علم زیبایى است و ایمان هم زیبایى است. علم، زیبایى عقل است و ایمان زیبایى روح، علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى بخشد و هم ایمان. علم امنیت برونى مى دهد و ایمان امنیت درونى. علم در مقابل هجوم بیمارى ها، سیل ها، زلزله ها، طوفان ها، ایمنى مى دهد و ایمان در مقابل اضطراب ها، تنهایى ها، احساس بى پناهى ها، پوچ انگارى ها. علم جهان را با انسان سازگار مى کند و ایمان انسان را با خودش».[151]

نیاز انسان به علم و ایمان، در دنیاى جدید توجه اندیشمندان را برانگیخته است.

علامه اقبال لاهورى مى گوید: «بشریت امروز به سه چیز نیازمند است: تعبیرى روحانى از جهان، آزادى روحانى فرد، و اصولى اساسى و داراى تأثیر جهانى که تکامل اجتماع بشرى را بر مبناى روحانى توجیه کند. شک نیست که اروپاى جدید، دستگاه هاى اندیشه اى و مثالى در این رشته ها تأسیس کرده است، ولى تجربه نشان مى دهد که حقیقتى که از راه عقل محض به دست آید، نمى تواند آن حرارت اعتقاد زنده اى را داشته باشد که تنها با الهام شخصى حاصل مى شود. به همین دلیل است که عقل محض چندان تأثیرى در نوع بشر نکرده، در صورتى که دین، پیوسته مایه ارتقاى افراد و تغییر شکل جوامع بشرى بوده. مثالى گرى اروپا هرگز به صورت عامل زنده اى در حیات آن نیامده و نتیجه آن مَنِ سرگردانى است که در میان دموکراسى هاى نسازگار با یکدیگر به جستجوى خود مى پردازد که کار آنها منحصرا بهره کشى از درویشان به سود توانگران است. سخن مرا باور کنید که اروپاى امروز بزرگترین مانع در راه پیشرفت اخلاق بشریت است. از طرف دیگر مسلمانان مالک اندیشه ها و کمال مطلوب هایى مطلق، مبنى بر وحیى مى باشند که چون از درونى ترین ژرفاى زندگى بیان مى شود، به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى مى دهد. براى فرد مسلمان شالوده روحانى زندگى، امرى اعتقادى است و براى دفاع از این اعتقاد به آسانى جان خود را فدا مى کند».[152]

خاتمیت اسلام

پرسش 9. اگر دین براى پاسخ گویى به نیازهاى انسان است، پس چگونه اسلام – که پانزده قرن پیش در جامعه جاهلى و براى مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده است – براى جامعه متحوّل و متمدن امروزى کافى و پاسخ گو است؟

دین اسلام داراى توانمندى ها و ساز و کار یا «دینامیزم درونى» ویژه اى است که در عین حفظ اصالت خود توان هماهنگى و پاسخدهى به نیازهاى متغیر عصرى را داراست.

آگاهى تفصیلى در این باره در گرو توجه به مسائل زیر است:

یک. اسلام، دین خاتم

این انگاره که «اسلام، دین خاتم است»، مورد اتفاق همه مسلمانان بوده و با قرآن و سنت ثابت شده است. خداوند متعال مى فرماید: «وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَهً لِلْعالَمِینَ »[153].

در روایتى آمده است: «… لانّ اللّه تبارک و تعالى لم یجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس فهو فى کل زمان جدید و عند کل قوم غض الى یوم القیامه»[154]؛ یعنى، خداوند قرآن را براى زمان خاص و مردم خاصى نفرستاد. پس قرآن تا روز قیامت در هر زمانى جدید و براى هر قومى تازه است.

در روایتى نیز آمده است: «حکم الهى و تکالیف خداوند، در حق اولین و آخرین یکسان است؛ مگر اینکه علت یا پدیده اى پیش آید که باعث دگرگونى حکم شود. همگان نسبت به تغییر حکم، هنگام پیش آمدن حوادث، همانند هستند و واجبات بر همه یکسان است. از همان هایى که پیشینیان سؤال شده اند، آیندگان نیز سؤال مى شوند و مورد محاسبه قرار مى گیرند».[155]

در روایات دیگرى آمده است: «حلال محمد حلال ابدا الى یوم القیامه و حرامه حرام ابدا الى یوم القیامه لا یکون غیره و لا یجى ء غیره»[156]؛ «آنچه در دین محمد حلال شده تا قیامت حلال و آنچه حرام گردیده، براى همیشه حرام خواهد بود. نه غیر از این خواهد شد و نه چیز دیگرى جایگزین آن مى شود».

دو. لوازم خاتمیّت اسلام

خاتم بودن اسلام لوازمى دارد؛ از جمله:

2-1. عدم تحریف؛ یکى از مهم ترین علل تجدّد نبوت، تحریف ادیان پیشین از سوى مخاطبان آن بود؛ به گونه اى که دستیابى به دین ناب، از طریق عادى براى انسان غیر ممکن مى نمود. از این رو دین خاتم باید از ساز و کارى بهره مند باشد که آن را از تحریف حفظ کند.

2-2. جاودانگى و همگانى بودن؛ طبق ادله بایستگى بعثت، بشر همواره نیازمند هدایت الهى است و انسان در هیچ دوره اى، نباید محروم از هدایت الهى (دین ) باشد. اگر دین الهى ختم شود و آن دین، مخصوص زمان و یا مکان خود باشد؛ باعث محرومیت انسان ها و نسل هاى دیگر، از دین مى گردد و با فلسفه بعثت، منافات دارد. پس دینى مى تواند دعوى خاتمیت داشته باشد که همگانى و جاودانه باشد.[157]

لازمه این امر آن است که دین، در هر دوره اى و با هر زمانه و زمینه اى، بتواند رسالت خود را در هدایت انسان ها انجام دهد و در تأمین نیازهاى بشر – که او را محتاج به دین کرده است – کارآمد و پاسخگو باشد.

از آنجا که زندگى انسان، همواره دستخوش تغییر و تحوّل است، باید درون مایه ها و ساز و کار مناسبى در دین خاتم، موجود باشد که بتواند در شرایط مختلف، قابل اجرا بوده و اهداف اصیل خود را تأمین کند. این ساز و کار، رمز جاودانگى و توانایى آن، در هدایت بشر در هر زمان و مکان است.

سه. تحوّلات و رویکردها

در طول تاریخ زندگى بشر – به ویژه در قرن هاى اخیر – تحوّلات زیادى رخ داده است. در برخورد با این دگرگونى ها و مقتضیات آن، سه گرایش عمده وجود دارد:

3-1. تفریط یا تحجّرگرایى؛ این گرایش دیده بر تحوّلات عصرى مى بندد و با نگاه منفى به آنها، همواره ساز ناسازگارى مى نوازد.

3-2. تجددگرایى افراطى؛ این گرایش هر تغییرى را بدون نقد و ژرف کاوى، مثبت مى انگارد! نگاهى اغراق آمیز به تحوّل و دگرگونى ها دارد و همه چیز را دگرگون شونده مى خواند. به اصول پشت پا مى زند و آنها را کهنه پرستى مى خواند و گمان مى برد که عقب نماندن از قافله پیش رونده زمان، تنها در گرو نو جویى و نو خواهى است.

3-3. واقع نگرى اعتدالى؛ این انگاره ایستایى مطلق را بر نمى تابد و تغییر و تحوّل را، اصلى همه شمول و ارزش مطلق به حساب نمى آورد؛ بلکه بر اساس جهان بینى و انسان شناسى واقع گرا، به جست و جوى امور ثابت و تغییرپذیر مى پردازد و مرز این دو را شناسایى کرده و براى هر یک، جایگاه خاص خود را مى گشاید.

استاد مطهرى با پذیرش انگاره اخیر مى نویسد: «نیازهاى انسان به دو دسته تقسیم پذیر است: نیازهاى اولى و ثانوى.

نیازهاى اولى، امورى است که از ژرفاى وجود انسان سرچشمه مى گیرد. این دسته از نیازها به سه گروه تقسیم مى شود:

الف. نیازهاى جسمى، (مانند نیاز به خوراک، پوشاک، مسکن و…)؛

ب. نیازهاى روحى و روانى، (چون نیاز به دانش، زیبایى، معنویت و…)؛

ج. نیازهاى اجتماعى، (مانند معاشرت، مبادله، تعاون و…) .

این نیازها ثابت است و هیچ تغییرى در آنها پدید نمى آید. به عنوان مثال در نیازهاى جسمانى، اصل نیاز به سلامت، همواره وجود دارد و در نیازهاى روانى، اصل احساس امنیت، نیازى جاودان و تغییرناپذیر است. همچنین اصل نیاز به وجود روابط مثبت و عادلانه اجتماعى، امرى همیشگى و تغییرناپذیر است.

نیازهاى ثانوى، امورى است که به تبع نیازهاى نخستین، پدید مى آید. به عنوان مثال نیازهاى اجتماعى انسان در پى خود، وجود قانون و ضوابط حاکم بر رفتار و مناسبات اجتماعى را موجب مى شود. نیازهاى جسمانى، حاجت به تولید مواد غذایى و دارویى، مصالح ساختمانى و دانش ها و صنایع در خور براى تأمین آن نیازها را ایجاد مى کند.

نیازهاى ثانوى انسان به دو گروه تقسیم پذیر است:

الف. نیازهاى ثابت (مانند اصل حاجت به قانون، تولید، صنعت…)؛

ب. نیازهاى متغیر (مانند مقررات ویژه متناسب با شرایط زمانى، مکانى، نوع مناسبات، ابزارها و…) .

بنابراین آنچه تغییرپذیر است، بخشى از نیازهاى ثانوى است؛ نه همه آنها و نه هیچ یک از حاجت هاى اولیه.[158]

چهار. رمز جاودانگى اسلام

اسلام همواره به عنوان دینى زنده و پاینده شناخته شده است.

«جرج برنارد شاو» در مقدمه کتاب «Mohammad The Apostle of Allah» مى نویسد:

«من همیشه نسبت به دین محمد (صلی الله علیه وآله) ، به واسطه خاصیت زنده بودن شگفت آورش، نهایت احترام را داشته ام. به نظر من، اسلام تنها مذهبى است که استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون و صورت هاى متغیر زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد. من چنین پیش بینى مى کنم و از هم اکنون هم آثار آن پدیدار شده است که ایمان محمد (صلی الله علیه وآله)  مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود»[159].

اما اینکه چرا دین اسلام این چنین زنده، پویا و ماندگار است؛ علت هاى مختلفى دارد که مى توان به بعضى از آنها اشاره کرد:

4-1. عنصر امامت

قرآن درباره ختم دین الهى مى فرماید: «… الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَکُمُ الاْءِسْلامَ دِیناً »[160]؛ «امروز کافران از اینکه به دین شما اختلالى رسانند، ناامید گردیدند. پس شما از آنان بیمناک نباشید و از من بترسید. امروز دین شما را کامل و نعمتم را بر شما تمام کردم و بهترین دین را که اسلام است، برایتان برگزیدم».

بر این اساس عنصرى در دین تعبیه شده که حافظ دین است و از آنجا که مراد از «الیوم» روز غدیر است، آن عنصر «امامت» است. در تفاسیر شیعى این مسئله مسلّم بوده و در منابع اهل سنت نیز به آن اشاره شده است[161].

امامان معصوم: براى محفوظ ماندن اسلام، در طول تاریخ حضور خود، سه کار انجام داده اند:

  1. در کنار تأیید آیات قرآن، سنت نبوى را عینا نقل کردند و نگذاشتند حوادث پس از رحلت (حدود یک قرن منع کتابت حدیث )، سنت نبوى را نابود سازد. آنان با این کار منابع دین را حفظ کردند[162].
  2. روش هاى فهم قرآن و شیوه استنباط احکام اسلام را آموزش دادند تا عالمان بتوانند رأى اسلام را در هر زمینه، از منابع آن استخراج و استنباط کنند. این روش – که اجتهاد مصطلح شیعى بر پایه آن بنا شده – راهى است که مى تواند رأى اسلام را در همه زمان ها و درباره هر موضوعى از منابع دین، به دست آورد.
  3. افراد داراى شایستگى لازم براى به کارگیرى این روش را به مردم معرفى کردند. امام عسکرى (علیه السلام)  از حضرت صادق (علیه السلام) نقل مى کند: «و اما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا على هواه مطیعا لامر مولاه فللعوام ان یقلّدوه»[163]؛ «هر کس از فقیهان امت من که از نفس خود مواظبت و از دینش پاسدارى کند، با هواى نفس مخالفت و فرمان مولاى خود را اطاعت کند؛ سزاوار است که دیگران از او پیروى کنند».

4-2. عنصر اجتهاد

فرآیند «اجتهاد» به عنوان عاملى پایا و پویا در دوره هاى مختلف تاریخ و در برخورد با مسائل هر عصر، راه استنباط و اکتشاف عالمانه معارف دینى را گشوده و حضور مستمر و پاسخ گوى دین را میسّر ساخته است.

4-3. قوانین ثابت و متغیر

انسان داراى نیازهاى ثابت و متغیر است و دین اسلام براى نیازهاى ثابت، قوانین پایدار و براى نیازهاى دگرگون شونده، قوانین متغیر وضع کرده است.

«دکتر واگلرى» – استاد تاریخ تمدن اسلامى در دانشگاه ناپولى ایتالیا – ضمن بیان دیگر امتیازات اسلام، درباره عنصر انطباق پذیرى قوانین آن، با شرایط هر عصر مى نویسد:

«… تعجّب ما از دینى افزوده مى شود که مبادى اساسى اخلاق را بر پایه انتظام و وجوب پایه ریزى مى کند و واجبات انسان را نسبت به خویشتن و دیگران، در قالب قوانین دقیقى مى ریزد که تحوّل و تطوّر را پذیرا است و با عالى ترین ترقّیات فکرى متناسب است»[164].

4-4. پیوند با عقل

یکى از مهم ترین علل جاودانگى اسلام، پیوند وثیق آن با عقل است. دین و خرد در اسلام، با یکدیگر رابطه تلازم و جدایى ناپذیر دارند؛ چنان که گفته شده است: «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل»[165]؛ «هر آنچه عقل حکم کند، شرع نیز همان را انجام مى دهد، و آنچه شرع حکم کند، عقل نیز همان گونه حکم مى کند».

بازتاب این مسئله، در فرایند اجتهاد و استنباط احکام الهى به خوبى هویدا است؛ تا آنجا که در کنار کتاب و سنت، عقل نیز یکى از منابع استنباط قلمداد شده است.

4-5. جامع بودن

همه سونگرى و در نظر گرفتن تمامى ابعاد و جوانب حیات بشرى و فرو ننهادن هیچ یک از حوزه هایى که انسان در آن نیازمند هدایت هاى الهى و دینى است، سهم به سزایى در پایایى و جاودانگى اسلام دارد.

ادوارد گیبون[166] مى نویسد:

«قرآن… قانون اساسى، شامل رویه قضایى و نظامات مدنى و جزایى و حاوى قوانینى است که تمام عملیات و امور مالى بشر را اداره مى کند… دستورى است شامل مجموعه قوانین دینى و اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى. همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه تا تشریفات دینى، از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت، از حقوق عمومى تا حقوق فردى، از منافع فردى تا منافع عمومى، از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب و مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد»[167].

4-6. هماهنگى با فطرت و طبیعت

انسان ها در عین دارا بودن تفاوت ها و دگرگونى هایى که بر اثر شرایط زمانى و مکانى بر آنها عارض شده است، سرشت و فطرت یگانه اى دارند. هر اندازه آیینى با اصول فطرى انسان پیوند وثیق ترى برقرار کند، از پایایى و ماندگارى بیشترى برخوردار خواهد بود و هر قدر از آن فاصله گیرد، گرفتار ناپایدارى و ناماندگارى خواهد شد. توجّه ژرف اسلام به طبیعت و سرشت آدمیان و تنظیم قوانین هماهنگ با آن، یکى از رمزهاى پایدارى و جاودانگى اسلام است.

عوامل دیگرى نیز در این رابطه قابل بررسى است؛ مانند:

  1. وجود قوانین حاکم و کنترل کننده (چون قاعده لاضرر و…)؛
  2. دادن اختیارات به حکومت (جامعه ) اسلامى؛
  3. نپرداختن به ظاهر زندگى[168]؛
  4. انسجام، هماهنگى و سازگارى بین مجموعه قوانین اسلام؛
  5. تعادل و اعتدال؛
  6. رابطه علّى و معلولى احکام اسلام با مصالح و مفاسد واقعى؛
  7. تأکید بر علم و تجربه مفید همراه با عمل[169]؛
  8. کران ناپذیرى قرآن و سنت[170]؛
  9. هدف هاى پایان ناپذیر[171].

4-7. عدم اختصاص به عرب

اینکه «قرآن براى فهم مردمى بدوى و عرب زبان نازل شده»، سخنى نادرست  است؛ زیرا قرآن «در میان مردمى بدوى و عرب زبان» نازل شده و فرق است میان اینکه چیزى در میان قومى خاص ظهور یابد، با اینکه «مخصوص آنها پدید آمده باشد»! قرآن هیچ گاه مخاطب خود را، اعراب یا قوم دیگرى قرار نداده و همواره به «ناس» (جمیع مردم ) و یا مؤمنان خطاب کرده است. از نظر فهم پذیرى نیز آیات قرآن چند دسته است:

  1. بعضى از آیات قرآن، براى اعراب آن زمان فهم پذیر بوده و در عین بساطت و سادگى بیان، داراى چنان استوارى علمى و منطقى است که براى دانشمندان برجسته امروزى نیز جالب توجّه و در خورِ دقّت است.
  2. برخى از آیات – چه در زمان نزول و چه در عصر حاضر – جز با تعمّق و ژرف کاوى هاى دقیق و روش مند عالمانه، قابل درک نیست.
  3. بسیارى از حقایق علمى و فلسفى و مباحث اجتماعى قرآن، تنها در پرتو دانش کنونى یا آینده بشریت قابل درک است.[172]
  4. بسیارى از آیات قرآن نیز تا حد زیادى، فراتر از عقول و فهم عادى بشر بوده و تنها در سایه پرتوافشانى هاى پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  و ائمه اطهار (علیهم السلام) فهم پذیر است. تفاسیر مأثور از آنان، گنجینه هاى ارزشمندى است که حقیقت هاى والاى قرآن را به نیکوترین وجهى، در اختیار بشریت قرار مى دهد. این نکته چیزى نیست که تنها شیعه بدان معترف باشد؛ بلکه اهل سنت نیز در بسیارى از تفاسیر خود، به احادیث تمسّک مى جویند.

4-8. عصرى نبودن قرآن

اینکه قرآن به وقایع زمان خود و یا به گذشته ها اشاره کرده است، آن را منحصر به  یک عصر نمى سازد؛ زیرا قرآن منحصر به ذکر چند حادثه و نکته تاریخى گذرا نیست.

این کتاب مشتمل بر معارفى جاودان، در باب خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى، راه شناسى، راهنماشناسى و مجموعه گسترده اى از احکام، اخلاق و… است که همه زمان ها را پوشش مى دهد و هدایت بشریت به سوى سعادت را در هر مقطع تاریخى، تأمین مى کند.

از طرفى وقایع تاریخى بیان شده در قرآن، هر چند مربوط به گذشته است؛ ولى کار کرد آنها در آینده نیز است.

به عبارت دیگر هر یک از آنها، بیانگر نوعى سنت تغییرناپذیر تاریخى یا حکم و قانونى است که داراى کلیت و شمول است.

قرآن درباره بنى اسرائیل مى گوید: «آنان پس از رهایى از چنگال فرعون، اظهار نارضایتى از غذاى واحد نموده و خواست هاى مادى متعددى مطرح کردند و لاجرم گرفتار غضب الهى گردیدند»[173].

این بیان نشان مى دهد که رفاه طلبى، افزون خواهى و نافرمانى در برابر فرستاده خداوند، سرانجام به تباهى و تیره بختى خواهد انجامید. این درس بزرگى براى همه کسانى است که پس از رهایى از بند حکومت هاى استبدادى و ظالمانه، در برابر اندک دشوارى، صبورى نمى ورزند و در جست وجوى خواست هاى مادى بى تابى مى کنند.

افزون بر آن در قرآن، از آینده و آیندگان نیز سخن بسیار رفته است. به عنوان مثال قرآن از آینده بشریت، بحث کرده و آینده اى درخشان در سایه حاکمیت توحید، تقوا و عدالت را نوید داده است.

علم و دین قدس

پرسش 10. آیا دین مى تواند و یا باید، نقشى در فرایند علم (تحقیق و پژوهش علمى ) ایفا کند یا خیر؟ این نقش را چگونه ایفا مى کند و میزان و قلمرو آن چیست؟

دین و فرهنگ به طور عام، تأثیرات ظریف، ژرف و گسترده اى بر همه مراحل تحقیقات علمى بر جاى مى گذارد. فرضیه ها، نظریه ها، اهداف، انگیزه ها و حتى فرایند پژوهش علمى، همگى از باورها، ارزش ها و معارف دینى و متافیزیکى و سازه هاى فرهنگى تأثیر مى پذیرد.

در اینجا چند مورد حضور دین در مراحل تحقیق و پژوهش علوم به ویژه علوم انسانى بیان مى شود:[174]

یک. انگیزش

علم ورزى، یک فرآیند است و هرگز بدون انگیزه و هدف، از انسان سرنمى زند. انگیزه ها و اهداف، گونه هاى مختلفى را در بر مى گیرد؛ از ارضاى حس کنجکاوى شخصى گرفته تا پاسخ به نیازهاى کلان بشرى. همه این موارد، نیازمند بستر فرهنگى مناسب براى پرداختن به فعالیت هاى علمى است. فعالیت هاى علمى، تنها در جامعه اى ممکن است که فرهنگ آن جامعه مفاهیم، ارزش ها و باورهاى مناسبى نسبت به پژوهش علمى داشته باشد و نه تنها آن را عملى مجاز بداند؛ بلکه به عنوان یک عمل لازم و ضرورى مورد تشویق قرار دهد.  در بیشتر فرهنگ ها، دین مهم ترین عنصرى است که نحوه جهت گیرى نسبت به دانش و علم ورزى را مشخص مى کند. این جهت گیرى مى تواند مثبت و تشویق کننده و یا منفى و بازدارنده باشد. در هر صورت، مثبت بودن مى تواند مستقیم و بى واسطه و یا غیر مستقیم و با واسطه باشد.

البته همه ادیان نگرش یکسانى نسبت به علم، آگاهى و دانشورى ندارند. مسیحیت قرون وسطى، به شدت با علم و دستاوردهاى علمى خصومت ورزید و علما و دانشمندانى را که در زمینه هاى مختلف به تحقیق و پژوهش مى پرداختند، مورد تفتیش فکرى و عقیدتى قرار داد! تعداد زیادى از آنها را اذیت و آزار کرد و حتى به شیوه هاى فجیع و وحشتناکى به قتل رساند! برخوردهاى خصمانه کلیسا با علم، باعث شد عده اى به اشتباه «دین» را مخالف علم به حساب آورند. در مقابل اسلام موضع دوستانه اى با علم و دانش دارد. اسلام، از انسان مى خواهد براى کسب علم و معرفت تلاش کند و هرگونه سختى و دشوارى را در این راه، با جان و دل بپذیرد. اسلام براى آموختن دانش، هیچ گونه محدودیت زمانى و مکانى قائل نیست. انسان مسلمان، باید از گهواره تا گور در طلب علم و دانش باشد [175].

اسلام «حکمت را گمشده مؤمن»،[176] «کسب دانش را فریضه»،[177] «مجلس علمى را بهتر از عبادت»[178] و «مداد دانشمندان را برتر از خون شهیدان» مى داند.[179]

از نظر اسلام، هر چه دانش انسان بیشتر باشد، شناخت او نسبت به خداوند و در نتیجه خداپروایى و تدین او افزون تر خواهد شد.[180] این سفارش ها و دستورات دینى  محرّک هاى قوى و نیرومندى براى انجام پژوهش هاى علمى به وجود مى آورد. در سایه این محرک هاى دینى، علم در زمینه هاى مختلف به سرعت رشد کرده و شکوفا خواهد شد.

«اینشتین» در این باره مى گوید: «حس دینى قوى ترین و شریف ترین سرچشمه (شاه فنر) تحقیقات علمى است».[181]

از همین رو در قرن هاى نخست تاریخ اسلام، مسلمین در رشته هاى مختلف علوم، به پیشرفت هاى سریع و چشمگیرى نائل آمدند و با کاهش گرایشات و ارزش هاى دینى، عصر افول دانش مسلمین نیز آغاز شد.

دو. جهت دهى

دین به زندگى انسان معنا مى بخشد، هستى و حیات را تفسیر مى کند و به اعمال و کردار او هدف و جهت مى دهد. انسان متدین خود را در قبال خویشتن، دیگران و حتى محیط اجتماعى و طبیعى مسئول مى داند و این مسئولیت را دین و باورهاى دینى، بر دوش وى گذاشته است. بنابراین، محقق دین باور نمى تواند با پژوهشگر دین گریز یکسان باشد! مجموعه باورها و معارف دینى، او را به سوى موضوعات و مسائل خاصى هدایت مى کند، زیرا پاره اى از مفاهیمى که براى او مطرح است، با آنچه براى دیگرى طرح مى شود، متفاوت است. همان گونه که یک جامعه شناس مارکسیست، به دلیل پیش فرض هاى خود به سوى مطالعه نزاع ها، کشمکش ها و تضادها کشیده مى شود و یک جامعه شناس محافظه کار آمریکایى غالباً نظم، تعادل و  ثبات اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى دهد؛ یک جامعه شناس دین ورز نیز غالبا به مطالعه موضوعات و مسائلى مى پردازد که از طریق باورهاى دینى و فرهنگى اش، با آنها آشنا شده و نزد او اهمیت یافته است.

به باور «ویلیام جیمز»[182]: «دین همیشه نشانه هایى از چیزهایى داده است که عقل وعلم بشر هرگز به آنجا راه نداشته است؛ اما همین نشانه ها سب شده که عقل و علم به تحقیق بپردازد و بالاخره به کشفیاتى نائل گردد».[183]

سه. پیش فرض هاى علوم

علوم بر پیش فرض ها و اصول پیشینى استوار است که به عنوان باورهاى پایه دینى و متافیزیکى مسلم فرض مى شود. به گمان «گولدنر»، این پیش فرض ها گاهى آگاهانه مورد توجه دانشمند قرار مى گیرد و گاهى ناآگاهانه، ولى در عین حال نظریه، فرضیات تحقیق، انتخاب داده ها و کل فرآیند تحقیق تحت تأثیر آنها قرار مى گیرد.

گولدنر به این گونه پیش فرض ها «فرضیات کلى» مى گوید؛ «این فرضیات کلى مبناى اصلى بسیارى از انتخاب ها بوده و فرضیات مسلم را به یکدیگر پیوند مى دهد و از همان ابتدا در فرمول هاى یک نظریه و در محققین تأثیر مى گذارد».[184]

این پیش فرض ها گاهى بسیار عام و کلى است، مانند باورها و عقایدى که به کل هستى مربوط مى شود و گاهى محدود بوده و به حوزه خاصى مربوط مى شود، (مانند فرضیاتى که درباره جامعه و انسان وجود دارد ). همه این پیش فرض ها از نوع باورهاى هستى شناسانه نیست؛ بلکه برخى آنها از نوع ارزش ها بوده و این دو غالباً با یکدیگر ارتباط دارد.

براى مثال وقتى ما به فرزندان خود یاد مى دهیم که انسان ها یا مسلمان اند  یا کافر، در همین حال خوبى مسلمانى و بدى کافر بودن را نیز به آنان آموخته ایم. این پیش فرض هاى کلى را ما از نخستین دوره هاى کودکى در خانواده، مسجد، مدرسه و جاهاى دیگر به صورت رسمى و یا غیر رسمى فرا مى گیریم. زمانى که ما در کودکى، توحید را به عنوان یک اصل دینى مى آموزیم، یک دیدگاه کلى نسبت به جهان و هستى یاد مى گیریم؛ دیدگاهى که جهان را منظم و تحت اداره یک هستى بخش حکیم و هدف دار معرفى مى کند، و زمانى که نبوت را مى آموزیم، پیش فرض هاى زیادى را نسبت به انسان و جامعه فرا مى گیریم. به هر حال در دین، فلسفه و فرهنگ به طور کلى پیش فرض هاى مختلفى به افراد جامعه آموخته مى شود  که پیش فرض ها و آکسیوم هاى تحقیقات علمى خواهد بود.

چهار. گزاره هاى علمى

هر چند وظیفه اصلى دین، بیان همه واقعیت هاى خرد و کلان هستى نیست؛ ولى در ادیان آسمانى – به ویژه اسلام – به مناسبت هاى مختلفى از واقعیت هاى مربوط به آفرینش سخن رفته است، رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقیانوس بى کرانى از دانش هاى کیهان شناختى، انسان شناختى، تاریخ، نجوم و… است که دانشمندان شرق و غرب را به تحقیقات زیادى واداشته و آنان را سخت به حیرت افکنده است.

در اینجا به نمونه هاى چندى از آیات و موضوعات علمى ذکر شده اشاره مى شود:

  1. ترکیب خاص نباتات (آیه 19، سوره حجر)؛
  2. تلقیح نباتات (آیه 22، همین سوره)؛
  3. قانون زوجیت و تعمیم آن به عالم نباتات (آیه 3، سوره رعد)؛
  4. حرکت وضعى و انتقالى زمین (آیه 53، سوره طه)؛
  5. وجود یک قاره دیگر غیر از قاره هاى شناخته شده آن روز (آیه 17، سوره رحمن)؛
  6. اصل کروى بودن زمین (آیه 40، سوره معارج)؛
  7. ارتباط بین پدیده هاى جوى (آیه 164، سوره بقره و آیه 5 سوره جاثیه).

در عین حال با توجه به اینکه قرآن، کتابى انسان ساز و هدایتگر است، تنها ممکن است در مواردى خاص به مسائل علمى اشاره کند. این اشارات جزئى، منبع الهام براى دانشمندان است. گذشته از آن، قرآن همیشه مردم را به سیر در روى زمین و مطالعه پدیده هاى جوى، فرا خوانده و بنا بر پاره اى از تفاسیر، امکان صعود به کرات دیگر را خبر داده است.

در این زمینه کتاب ها و مقاله هاى بسیارى از سوى دانشمندان، در رشته هاى مختلف علوم به نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبیق آیات آن، با جدیدترین رهیافت هاى دانش بشرى سخن گفته اند.[185]

«موریس بوکاى» (Maurice Bucaille) در کتاب مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم مى گوید: «چگونه مى توان از تطبیق قرآن با جدیدترین فرآورده هاى علمى بشر، در شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نیاورد!؟»[186]

او ضمن مقایسه آموزه هاى علمى قرآن، با تناقضات عهدین و دانش هاى رایج زمان نزول قرآن، مى گوید: «نظر به وضع معلومات در عصر محمد (صلی الله علیه وآله) ، نمى توان انگاشت که بسیارى از مطالب قرآنى ـ که جنبه علمى دارد ـ مصنوع بشرى بوده باشد. به همین جهت کاملاً به حق است که نه تنها قرآن را باید به عنوان یک وحى  تلقى کرد؛ بلکه به علت تضمین اصالتى که عرضه مى دارد… به وحى قرآنى مقام کاملاً متمایزى مى دهد».[187]

از جمله مواردى که موریس بوکاى بر آن انگشت نهاده، مسئله جنین شناسى در قرآن است. او با نظر داشت آیه «إِنّا خَلَقْنَا الاْءِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً»[188]؛ «هر آینه ما انسان را از نطفه آمیخته آفریدیم؛ ما او را مى آزماییم، پس او را شنوا و بینا قرار دادیم».

و دیگر آیات مربوط[189] به پیدایش جنین از «نطفه آمیخته» مى نویسد: مایع منوى از ترشحات مختلفى که از غدد زیر ناشى مى شود تشکیل شده است:

  1. بیضه ها: ترشح غده تناسلى مرد حاوى اسپرماتوزوئیدهاست، سلول هاى درازِ واجد تاژکِ دراز، و غوطه ور در مایعى سرم گونه اند.
  2. کیسه هاى تخمى: این اعضا که مخازن اسپرماتوزوئیدند، نزدیک پروستات قرار گرفته و ترشح خاصى بدون عناصر بارورکننده دارند.
  3. پروستات: مایعى ترشح مى کند که به منى،ظاهر خامه اى و بوى ویژه اش را مى دهد.
  4. غدد ملحق به مجارى ادرار که عبارتند از: غدد کوپر (Cooper) یا غدد مرى (Merry) مترشح مایعى سیال، و غدد لیتره (Littre) که ماده اى مخاطى ترشح مى کنند[190]. وى سپس مى گوید: «… چگونه مى توان از توافق متن قرآنى با شناخت علمى اى که از این پدیده ها در عصرمان داریم تحت تأثیر قرار نگرفت».[191]

بررسى این آیات نشان مى دهد:

  1. ابداعى بودن اصل اختلاط نطفه در قرآن. بهترین گواه بر این مطلب تاریخ جنین شناسى است که نشان مى دهد تا قرون اخیر مسئله آمیختگى نطفه به هیچ وجه در میان دانشمندان مطرح نبوده است.
  2. قرآن براى اولین بار در تاریخ دانش بشرى مسئله پیوند بیولوژیک جنین با والدین را روشن ساخته و این مسئله تا بیش از ده قرن پس از نزول قرآن بر دانشمندان مخفى بوده است.[192]
  3. انطباق پذیرى آن با آخرین ره آوردهاى علمى معاصر در جنین شناسى.

در پایان ذکر این نکته لازم است که تحقیقات دانشمندان تاکنون عمدتا بر رابطه قرآن با علوم طبیعى متمرکز بوده است؛ در حالى که آموزه هاى مربوط به علوم انسانى در متون دینى صدها برابر علوم طبیعى است و این سرمایه گذارى اساسى ترى در این زمینه کرده است. مبانى انسان شناختى دین دستمایه بزرگى براى تولید دانش هاى انسانى مبتنى بر دین است و تلاش و کوشش گسترده و فراگیرى در این زمینه لازم مى باشد.

اسلام و سکولاریسم

پرسش 11. سکولاریسم یعنى چه؟ با دین چه نسبتى دارد؛ آیا از سوى دین پذیرفتنى است؟

معناى سکولاریسم:

سکولاریسم  (Secularism)از  (Secularis)به معناى «نامقدس»، «غیرروحانى»، «ناسوتى» گرفته شده، و در برابر  (Ecclesiasticalism)و  (Sacramentalism)به معناى «روحانى گروى»، «مینوگروى» و «قدسى گرایى» استعمال مى شود. در زبان فارسى کلمات و عبارات زیر را به عنوان معادل یا تعریف سکولاریسم به کار برده اند: «دنیا گروى»، «این جهانى گروى»، «جدا انگارى دین و دنیا»، «عرفى گروى»، «جدا انگارى دین از سیاست»، «نادینى گروى»، «علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع»[193]، «کنار گذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست»[194]، «غیر دینى شدن حکومت»[195]، «علمى بودن یا علمى شدن»[196].

تعابیر فوق از مشکلات چندى رنج مى برد، از جمله:

1) ابهام در برخى از تعابیر مانند دنیاگروى یا عرفى گروى که دقیقاً وجوه، جنبه ها و حدود آن روشن نیست.

2) توجه به برخى از ابعاد و لوازم سکولاریسم، مانند: جداانگارى دین از سیاست، عرفى گروى.

3) عاطفى و تبلیغاتى بودن به جاى حکایت از بطن معنا. از این سنخ است تعابیرى چون «علمى بودن یا علمى شدن».

  1. خلط بین سکولاریسم و سیانتیسم مانند: «علم گرایى».

5) خلط بین سکولاریسم و سکولاریزاسیون (Secularization)؛ به عنوان مثال  «کنارگذاشتن آگاهانه دین از صحنه معیشت و سیاست» چیزى جز فرایند سکولاریزه کردن سیاست (سکولاریزاسیون) نیست.

در فرهنگ هاى مفصل و معتبر انگلیسى نیز معانى نسبتاً متفاوتى از واژه «سکولاریسم» داده شده است، از جمله در فرهنگ «وبستر» به معناى «بى تفاوتى در برابر دین، یا نفى مذهب و آموزه هاى دینى» آمده[197]؛ و در فرهنگ راندوم هاوس (Random House)دو معنا به شرح زیر آمده است:

  1. روحیه و گرایش سکولار، به ویژه آن نظام و فلسفه سیاسى و اجتماعى که هر گونه ایمان و پرستش دینى را طرد و نفى مى کند.
  2. اعتقاد به اینکه تعلیم و تربیت عمومى و دیگر عرصه هاى سیاست مدنى باید فارغ از آموزه هاى دینى و ملاحظات مذهبى انجام پذیرد.[198]

در ادبیات رایج کنونى، به ویژه در نگاشته هاى فارسى معمولاً معناى دوم مورد توجه است و یا با آن قرابت بیشترى دارد، در این نوشتار نیز این قرابت ملاحظه گردیده و از معناى نخست فاصله گرفته ایم. در عین حال براى فهم بهتر این اصطلاح توجه به چند نکته لازم است.

سکولاریسم داراى دو جنبه اساسى است:

1) مبدأ نخستین و منشأ هدایت و برنامه ریزى در همه امور مربوط به زیست اجتماعى بشر را خواست و خرد ابزارى و پسند عرف بشرى قرار مى دهد و دخالت هر عامل فرابشرى و قدسى را در این زمینه نفى مى کند. (دین زدایى و عرف گرایى).

2) در تنظیم مناسبات و کار ویژه هاى اجتماعى هیچ غایت اخروى و  فرا این جهانى را ملحوظ نمى دارد. (آخرت گریزى و دنیاگرایى).

بنابراین مى توان گفت سکولاریسم طرز تفکرى است که مى گوید: همه امور مربوط به شئون سیاسى و اجتماعى و حیات دنیوى انسان، باید تنها متکى به خواست و اندیشه بشرى سامان یابد و هیچ عامل فرابشرى مانند خدا، دین و وحى حق دخالت در امور این جهان را ندارند.

از طرف دیگر مسائل سیاسى، اجتماعى، و امثال آن کاملاًباید از غایات اخروى و فرادنیوى فاصله گیرد. بنابراین کار دنیا صرفاً متکى به پسند و عرف بشرى و معطوف به منافع این جهانى تنظیم مى شود؛ نه هدایت هاى آسمانى در آن دخیل مى باشد و نه غایات آخرت گرایانه. بنابراین سکولاریسم به قطع رابطه خدا و انسان در حیات اجتماعى و ایجاد تمدنى دنیاپرستانه و آخرت گریزانه فتوا مى دهد.

بنیادهاى مسیحى سکولاریسم:

سکولاریسم زاییده و پرورش یافته علل و عوامل متعددى است. بذر نخستین این گرایش را در اندیشه هاى مسیحى و بستر رشد و بارورى آن را در جهان غرب مى توان جستجو نمود. به عبارت دیگر سکولاریسم مسیحى زاد و غرب پرورد است.

استاد علامه جعفرى مى گوید: «برخى از اندیشمندان برآنند که نمى توان تمایز بین حکومت و دین را ناشى از مسیحیت دانست، لیکن مسئولیت عمده بر دوش مسیحیت مى باشد»[199].

مجموعه عوامل تأثیرگذار در پیدایش این پدیده و راز همزیستى مسیحیت با سکولاریسم و جامعه مسیحى با سکولاریزاسیون را در سه گروه مى توان دسته بندى کرد: عقاید و مشکلات کلامى مسیحیت[200]، سلوک و رفتار ارباب کلیسا، عوامل  خارجى (برون مسیحى و فراکلیسایى).

یک. مشکلات کلامى مسیحیت

پاره اى از این مشکلات عبارت است از:

1-1. عقاید خردستیز

1-2. خداانگارى مسیح

1-3. قرار دادن عقاید منسوخ بشرى در جایگاه عقاید دینى

1-4. عدم وثاقت متون مقدس

1-5. انسان شناسى پرومته اى و پلیدانگارانه

1-6. ایجاد تعارض بین دانش و رستگارى

1-7. خلأ تشریع

1-8. آیین دو پادشاهى

1-9. معصوم انگارى پاپ[201]

دو. سیره ارباب کلیسا

پاره اى از مشکلات این بخش عبارت است از:

2-1. جزمگرایى و خشونت

2-2. فساد اخلاقى

2-3. نزاع بر سر قدرت[202]

سه. عوامل خارجى

از جمله این عوامل اند:

3-1. جنگ هاى صلیبى

3-2. پیدایش بوژوازى

3-3. اکتشافات و اختراعات علمى[203]

نتیجه آنکه دین و سکولاریسم میانه خوبى با یکدیگر ندارند؛ اما وجود پاره اى از مشکلات در ادیانى چون مسیحیت کنونى یکى از عوامل زمینه ساز براى سکولاریسم بوده است.

پرسش 12. دیدگاه اسلام در رابطه با سکولاریسم چیست؟ آیا اسلام آن را مى پذیرد؟

برخى بدون توجه به مبانى سکولاریسم و زمینه ها و علل سکولاریزاسیون و تعلق آن به بستر دینى، فرهنگى و تاریخى غرب مسیحى، آن را به همه فرهنگ ها و جوامع تسرى داده و چنین پنداشته اند که هیچ دین و جامعه اى را از آن گریز نیست.[204]

اکنون براى روشن شدن مطلب، موضوع را از سه زاویه مورد کاوش قرار مى دهیم:

الف. ناسازگارى بنیادین اسلام و سکولاریسم،

ب. فقدان مشکلاتى که مسیحیت و غرب مسیحى را به وادى سکولاریسم راند؛

ج. توانایى هاى اسلام در مقابله با عرفى گروى.

الف. ناسازگارى بنیادین اسلام و سکولاریسم

اساساً سکولاریسم با جهان بینى و اصول اعتقادى اسلام هیچ گونه توافق و سازگارى ندارد. بر اساس جهان بینى توحیدى همه هستى عرصه حاکمیت و سلطه بلامنازع خداوندى است که آفریدگار و مالک و یگانه مدیر و مدبر سراى وجود است و هیچ عرصه اى ـ از جمله گردونه زیست و مناسبات اجتماعى انسان ـ از سیطره ربوبیت تکوینى و تشریعى او خارج نیست.[205] در مقابل سکولاریسم به جداسازى عرصه اجتماع از گستره نفوذ و حاکمیت خداوند فتوا مى دهد و آن را قلمرو ممنوعه براى هدایت و حاکمیت خدا به حساب مى آورد. چنین گمانه اى اساساً  با جهان بینى الهى سازگار نیست.

فضل الرحمان مى نویسد: «عرفى گروى، تعالى و جهان شمولى کلیه ارزش هاى اخلاقى را نابود مى کند… عرفى گروى ضرورتاً کفرآمیز است».[206]

از طرف دیگر چنانکه «العطاس» نیز بدان اشاره کرده است سکولاریزاسیون مبتنى بر نوعى دنیاگروى محض و غایى است.[207] در حالى که در نگاه اسلام این جهان نه غایت فرجامین، که مرحله اى مقدماتى و گذران به سوى حیات راستین و پایاى آدمى است.

قرآن مجید در این باره مى فرماید: «… سراى آخرت حیات [راستین ]است»[208] و «آخرت نیکوتر و پایاتر است».[209]

ب. فقدان عوامل عرفى ساز

چنان که پیش تر آمد بخش عمده اى از عوامل سکولاریزه شدن غرب مشکلات موجود در مسیحیت کنونى بوده است. اگر با ملاحظه آن عوامل نیم نگاهى به اسلام بیفکنیم وضعیت را کاملاً متفاوت خواهیم یافت. در این جا پاره اى از امتیازات اسلام بر مسیحیت را فهرست وار اشاره مى کنیم:

  1. عقلانیت اسلام،
  2. جامعیت اسلام،
  3. نظام حقوقى اسلام،
  4. رابطه گسست ناپذیر علم و دین در اسلام،
  5. خلوص و وثاقت کتاب آسمانى،[210]
  6. هماهنگى با فطرت.

از جمله ویژگى هاى مهم اسلامى هماهنگى آن با فطرت است.

استاد مطهرى در این باره مى نویسد:

«مادر و منبع همه رازها و رمزها روح منطقى اسلام و وابستگى کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماع و جهان است».[211]

هم آوایى اسلام با فطرت و سرشت انسان هم در حوزه بنیادهاى عقیدتى است و هم در عرصه نظام ارزشى و هنجارى.

شهید مطهرى در پیوستگى فطرت و نظام ارزشى اسلام مى نویسد:

«اسلام در وضع قوانین و مقررات خود رسماً احترام فطرت و وابستگى خود را با قوانین فطرى اعلام نموده است. این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاودانى بودن داده است».[212]

سازگارى اسلام با فطرت یگانه بشرى، علاوه بر جاودان سازى، به آن خصلت جهان شمولى نیز بخشیده است.

  1. تفکیک ناپذیرى دین و سیاست

دین مبین اسلام همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستى دعوت مى کند و  دستورات اخلاقى و مربوط به خودسازى فردى دارد؛ احکام و دستوراتى در مورد مسائل حکومتى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، قضایى، فرهنگى، تربیتى و… دارا است.

ادوارد گیبون[213] مى نویسد: «… قرآن دستور عمومى و قانون اساسى مسلمین است.که شامل مجموعه قوانین دینى، اجتماعى، مدنى، تجارى، نظامى، قضایى، جنایى و جزایى است.

همین مجموعه قوانین از تکالیف زندگى روزانه گرفته تا تشریفات دینى؛ از تزکیه نفس تا حفظ بدن و بهداشت؛ از حقوق عمومى تا حقوق فردى؛ از منافع فردى تا منافع عمومى؛ از اخلاقیات تا جنایات و از عذاب مکافات این جهان تا عذاب و مکافات جهان آینده همه را در بر دارد».[214]

سیره و روش رسول اکرم (صلی الله علیه وآله)  نیز نشان دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست و خود آن حضرت، ضمن تشکیل حکومت، مسئولیت اجرایى و قضایى آن را بر عهده داشت. امیرمؤمنان على (علیه السلام)  نیز حکومتى بر اساس عدل و اجراى دستورات الهى بنا نهاد. بنابراین تشکیل حکومت نیز از ضروریات دین اسلام است و آیات فراوانى به زوایاى مختلف این مسئله پرداخته است؛ از جمله:

  1. آیات مربوط به امر به معروف و نهى از منکر؛[215]
  2. آیات لزوم اطاعت از اولى الامر؛[216]
  3. نپذیرفتن ولایت و سرپرستى بیگانگان، کافران، ظالمان، فاسقان و جاهلان؛[217]
  4. ولایت پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بر امت و ولایت مؤمنان بر یکدیگر؛[218]
  5. لزوم مشورت با مؤمنان و مشارکت دادن آنان در امور سیاسى و اجتماعى؛[219]
  6. وجوب نجات مظلومان و مستضعفان[220] و همه آیات مربوط به جهاد و دفاع؛
  7. برپایى عدالت اجتماعى و قوانین الهى یکى از اهداف دین و بعثت پیامبران؛[221]
  8. آیات نهى کننده از حکم رانى به غیر دستورات الهى؛[222]
  9. بیان خصوصیات جامعه اسلامى؛[223]
  10. بیان لزوم تهیه نیرو و تجهیزات لازم براى حکومت اسلامى و پاس داشت آن؛[224]
  11. بیان ویژگى هاى رهبر و کسى که مردم از او اطاعت و پیروى مى کنند و اصلح بودن او از همه؛[225]
  12. اعلام پیروزى دین خدا بر همه ادیان و مکاتب و قرار گرفتن حکومت در دست صالحان؛[226]
  13. ترسیم نمونه حکومت پیامبران در قرآن؛ مانند حکومت داود و سلیمان (علیهم السلام) .[227]

روایات نیز در این زمینه بسیار هست. فضل بن شاذان از امام رضا (علیه السلام) پرسید: چرا خداوند دستور داد که از اولواالامر اطاعت کنید؟ حضرت فرمود: «اگر خداوند امامى که امین و حافظ دستورات الهى باشد، براى مردم قرار ندهد؛ دین از بین مى رود و سنت ها و دستورات الهى دگرگون مى گردد».[228]

نامه امیرمؤمنان (علیه السلام) به مالک اشتر و دیگر نصوص روایى نیز، همه بر عدم تفکیک سیاست از دین مبین اسلام دلالت دارد.[229]

ژیل کوپل استاد مؤسسه مطالعات سیاسى پاریس در پاسخ خبرنگار روزنامه لوموند که درباره تفاوت اسلام با ادیان دیگر پرسیده بود، گفت:

در اصطلاحات و عبارات اصول عقاید در اسلام، معادل سخن مشهور مسیحى، «آن چه از قیصر است به قیصر و آن چه از خداست به خدا واگذاریم»، وجود ندارد. اسلام در آن واحد، این جهانى و آن جهانى است. داعیه سامان بخشیدن به قلمرو امور دنیوى و اخروى را دارد. این آموزه اسلام است. به علاوه، پانزده قرن تاریخ اسلام، پانزده قرن سازگارى دائمى با این اصول است.[230]

مارسل بوازار بر آن است که: «از نظر جامعه شناسى، امت مسلمان از تلفیق و هم آمیختگى دین و سیاست تشکیل مى گردد و این هم آهنگى ضامن پیوند آگاهانه امت مسلمان و گردآمدن آنها زیر یک پرچم و یک شعار است. اگر پیامبر اسلام، سیاست را به معناى وسیع آن (اداره حکومت، شرکت در جنگ ها، خدمات اجتماعى و کلیه امور مربوط به زندگى انسان در جامعه) در دیانت دخالت نمى داد، پیروزى اسلام و توسعه آن در جهان تا این پایه ممکن نبود».[231]

کلود کاهن مى گوید: «پیغمبر اسلام، دین و دولت را با هم توأم نموده است، پس قوانین اجتماعى اسلام هم جزئى از شرع مبین و قانون دینى است و احترام به حقوق اجتماعى، هم جزئى از اطاعت نسبت به خدا مى باشد. پس وحى منزل به پیغمبر اسلام شامل دین و سیاست مى باشد. به عبارت دیگر، جامعه اسلامى ترکیبى است از دولت و دین و هیچ کدام از دیگرى جدا نیست».[232]

ج. توانایى اسلام براى مقابله با عرفى گرى

  1. سرمایه هاى اجتماعى اسلام:

سه عامل عمده از سرمایه هاى مهم مقاومت آفرین و صیانت بخش اسلام در برابر فرآیند عرفى سازى است:

1ـ1. نفوذ اجتماعى گسترده و کثرت پیروان در سراسر جهان.

1ـ2. جهت گیرى مثبت اسلامى به سوى دنیا، جامعه، سیاست با تأکید بر مسؤلیت اجتماعى مؤمنان.[233]

1ـ3. قدرتِ باز تجدید، اصلاح گرى درون جوش و احیاگرى و پویایى دائمى.

آرمان ها و آموزه هاى بلند اسلامى مانع از آن است که مؤمنان پاى بند بدان به اندوخته هاى پیشینیان بسنده کننده و یا به سادگى به انحراف از اصول تن دهند. بلکه آمادگى دارند به مدد انگیزه هاى بلند آرمانى، در هر لحظه به ارزیابى اوضاع و عملکردهاى متصدیان و متولیان امور دینى پرداخته و براى اصلاح نابسامانى ها و  احیاى ارزش هاى فروگذارى شده، بپا خیزند.

گِلنِر مى گوید: «دولت هاى اسلامى[234] همواره با دو خطر درونى مواجه بوده اند: یکى جنبش هاى احیایى براى حفظ و بازگرداندن حقایق دینى غیرقابل عدول و سازش، و دیگرى اجتماعات خود مختار محلى داراى عصبیت و قدرت نظامى برتر».[235]

  1. هویت بخشى:

یکى از مجارى رسوخ عرفى گرى و سکولارسازى، پیدایش خِلَل و فُرَج در «هویت» فردى و اجتماعى است و ادیانى که افزون بر هویت هاى علمى و نظرى در هویت بخشى به پیروان خود موفق بوده اند، طبعاً در برابر امواج عرفى سازى مقاومترند.

«لوئیس» یکى از امتیازات اسلام بر دیگر ادیان موجود را متعین بودن تعلق هویتى پیروانش به آن مى داند و مى گوید: هویت دینى براى یک مسلمان هنوز پررنگ ترین جزء هویتى او را تشکیل مى دهد و در قیاس با عناصر هویت بخش دیگر، چون ملیت، نژاد و زمان، از اهمیت به مراتب بیش ترى برخوردار است.[236]

  1. رویه مسالمت آمیز:

رفتار مداراگرانه و همزیستى مسالمت آمیز در غرب فاقد ریشه و بنیاد دینى است.

«توین بى» مى گوید: «براى ذهن غربى، درک همزیستى بیش از یک دین در جامعه واحد امر ثقیلى است، زیرا دین آبا و اجدادى مغرب زمین، یعنى مسیحیت، بى تحمل ترین دین در میان سه دین انحصارگرى سامى بوده است».[237]

همو مى گوید: «گرایش غرب به آرمان تساهل دینى بر مسیحیت غربى اعم از  کاتولیک و پروتستان بسیار گران آمد و تنها در جاهایى پذیرفته شد که پایبندى دینى در آن کاهش یافته بوده در حالى که مسلمانان بر اساس قرآن مکلف به مدارا با پیروان دو دین دیگر ابراهیمى [یهودیت و مسیحیت ]هستند، به شرط آنکه به سلطه سیاسى اکثریت مسلمان گردن نهند[238]».[239]

جوامع اسلامى و سکولاریزاسیون

پرسش 13. آیا جوامع اسلامى هم مانند غرب به ناچار سکولار خواهند شد، یعنى سکولار شدن سرنوشت حتمى همه جوامع است؟

برخى گمان مى کنند راهى که در غرب پیموده شد، سرنوشت محتوم و نسخه اى فراگیر براى همه جوامع بشرى است و جوامع اسلامى نیز دیر یا زود گرفتار این سرنوشت حتمى خواهند شد. لیکن چنین گمانه اى نه بنیاد علمى دارد و نه با ویژگى هاى اسلام و جوامع اسلامى هماهنگ است.

ژان پل ویلم[240] بر آن است که ایده سکولارسازى به مثابه یک تئورى کلى وجهان شمول بیش از آن که نظریه اى واقع گرایانه باشد نمایانگر نگرش روشنفکرانى است که در تجزیه و تحلیل، احساسات و تمایلات ضد دینى خود را منعکس مى کنند.

او سپس مى گوید: «آیا این نمایشگر یک دیدگاه خیلى غربى و مسیحى گراى، نسبت به امور نیست، یعنى یک تئورى منطقه اى که مى تواند تا حدودى براى جهان  غرب صحت داشته باشد ولى براى جوامع آسیایى، آفریقایى و آمریکاى لاتین کاملاً نارسا و ناکافى است؟»[241]

در واقع نه تنها دلیلى بر عمومیت سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود ندارد، بلکه واقعیات موجود کاملاً بر خلاف آن گواهى مى دهد. زیرا:

  1. در میان ادیان و فرهنگ ها در برخورد با سکولاریسم تفاوت هاى عمده وجود دارد.

«ویلم» بر آن است که حتى در بین مذاهب و نحله هاى مختلف مسیحى و کلیساهاى کاتولیک، پروتستان، انگلیکان و ارتدکس نیز تمایزات چشم گیرى در این زمینه وجود دارد. او بر آن است الگوى سکولارسازى مبتنى بر انگاره تمایزگذارى بین امر قدسى و دنیوى است. این انگاره در دو دین یهود و مسیحیت به روشنى وجود دارد، اما با دیگر سنت هاى دینى غریب و بیگانه است».[242]

  1. روند سکولارزدایى[243] و دین گرایى در جهان جدید، نه تنها کمتر از فرایندعرفى سازى نیست، بلکه جریانى بسیار قوى تر و نیرومندتر از آن است.

برگر[244] مى گوید: «جهان امروز جهانى به شدت دینى است و نمى توان آن را، چنانکه بسیارى از تحلیل گران نوگرا (خواه از روى تفنن و خواه از روى یأس) اعلام کرده اند، جهانى سکولار نامید».[245]

همو مى گوید: «این خود بدان معناست که کل ادبیاتى که مورخان و دانشمندان علوم اجتماعى نام «نظریه سکولاریزاسیون» بر آن نهاده اند داراى نقایض عدیده اى است».[246]

لئوناردو بایندر مى گوید: «مقبولیت طرز تفکر عرفى رو به کاهش است و بعید است که در آینده نقش ایدئولوژیک بنیادینى در خاورمیانه بازى کند».[247]

بر همین منوال ویلم مى نویسد: «در حالى که در سال هاى دهه 1960 میلادى (1340 شمسى) لحن غالب راجع به «زوال و افول دین» بود، در این اواخر و در سال هاى 1990 م (دهه 1370 شمسى) بیش تر روى «بازگشت دیندارى» تأکید مى شود. آیا این دلیلى بر تحقیر سکولار یا دنیوى سازى که تاکنون این همه ستایش مى شد نیست؟[248]

تئورى هاى برگر بنیاد اساسى «نظریه سکولاریزاسیون» در دین را اندیشه «عصر روشنگرى»[249] مى داند که «نوگرایى لزوماً به افول دین هم در جامعه و هم در نظر افراد، منجر خواهد شد».[250]

او به صراحت اعلام مى دارد که این ایده غلط از آب درآمده و بر آن سه اشکال عمده به شرح زیر وارد مى سازد:

اولاً: نوگرایى را نمى توان نوعى جهان بینى شکست ناپذیر دانست که رویه دینى ناگزیر از هماهنگ و هم آوا نمودن خود با آن باشند. بر عکس رویکرد «تطابق»[251]با سکولاریسم و تجربه دین سکولاریزه شده عموماً با شکست مواجه شده و در مقابل، نهضت هاى دینى همراه با باورداشت ها و رویه هایى که از گرایشات ما فوق طبیعى منبعث شده از کامیابى چشمگیرى برخوردار بوده اند.[252]

ثانیاً: تضاد و تعارض دین و نوگرایى، اندیشه اى ناصواب است. «اصولاً این موضوع که نوگرایى لزوماً به افول دین مى انجامد «فاقد ارزش» است.[253]

ثالثاً: بین سکولاریسم و نوگرایى نیز هیچ تلازمى نیست بلکه «نوگرایى» در  بسیارى از مناطق، حرکت هاى قدرتمند ضد سکولار را به دنبال داشته است.[254]

از آنچه گذشت روشن مى شود، فرهنگ اسلامى و به ویژه شیعى به هیچ روى سکولاریسم را برنمى تابد، از دیگر سو دین مبین اسلام همه توانایى هاى لازم براى مقابله با موج سکولارسازى را داراست.

ارنست گلنر مى گوید: «در جهان اسلام هرگز عرفى گرایى رخ نداده است».[255]

ولى با این همه نمى توان نسبت به خطر سکولارسازى جوامع اسلامى کاملاً آسوده خاطر بود. از طرف دیگر عرفى سازى و گسستن پیوند دین و دنیا داراى مراتب و درجاتى است که درجاتى از آن عملاً در طول تاریخ دامن گیر جامعه اسلامى شده است. عوامل تهدید کننده جوامع اسلامى و نیز جامعه اسلامى ایران نیز کم نیستند، پاره اى از این عوامل عبارتند از:

  1. ظاهرگرایى

استفاده ظاهرى و ابزارى از دین و بازى با الفاظ و تشریفات و فرونهادن لُبّ و مغز، از آفات بزرگى است که در طول تاریخ عملاً بین دین و حکومت، جدایى افکنده است.

استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «…. حکومت به نام خدا و پیغمبر محفوظ بود اما معنى یعنى تقوى و راستى و عدالت و احسان و محبت و مساوات و حمایت از علوم و معارف در آن وجود نداشت. خصوصاً در دوره اموى که با علوم و معارف مبارزه مى شد تنها چیزى که ترویج مى شد عادات و آداب جاهلى و مفاخرت به آباء و انساب بود. این جا بود که سیاست از دیانت عملاً جدا شد. یعنى کسانى که حاصل و حافظ مواریث معنوى اسلامى بودند از سیاست دور ماندند و در کارها دخالت نمى توانستند بکنند و کسانى که زعامت و سیاست اسلامى در اختیار آن ها بود از روح  معنویت اسلام بیگانه بودند…».[256]

همو مى گوید: «اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسى براى حفظ مواریث معنوى یعنى توحید و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند مى بیند و پوسته خاصیتى ندارد، باید سوخته و ریخته شود».[257]

  1. غرب گرایى

رشد و گسترش غرب گرایى و الگوگیرى از روند توسعه سیاسى، اقتصادى، مدیریتى، علمى و فنى غرب مبانى نظرى و عرفى گرایانه تمدن غربى را نیز به طالبانش القاء مى کند. هم اکنون بسیارى از جوامع اسلامى بر سر دو راهى تاریخى بزرگى قرار دارند: یکى تداوم انفعال و الگوپذیرى از مدرنیته غربى و در پى آن فاصله گرفتن از مکتب اسلام به مثابه «مکتب راهنماى عمل» است و دیگر طراحى و به کارگیرى الگوى مناسب توسعه خویش.

  1. عصرى کردن دین

عصرى نمودن و ارایه قرائت هاى عصرى از دین به قلب ماهیت دین و پیدایش تکثر بى سرانجام منتهى شده و تأثیر بارزى بر عرفى شدن دارد. برخى گمان مى کنند که ادیان الهى به یکسان از برداشت هایى که به نحوى نقش بشرى را در صورت بخشى آن پررنگ کنند حساس و ضربه پذیرند. این مسئله نخستین بار در مسیحیت رخ نمود و اکنون نیز برخى از نواندیشان، آن را براى اسلام تجویز کنند.[258] در عین حال باید توجه داشت که اسلام توانمندى فراوانى در برابر موج عصرى کردن دارد.[259]

  1. ناکارآمدى حکومت و جامعه دینى

خداى نخواسته ناکارآمدى حکومت دینى و ناکامى در پیاده کردن الگوى اصیل و کارآمد نظام اسلامى و عمل نکردن به تعهداتى که در برابر جامعه دارد نقش مهمى در واگرایى جامعه دینى و مجال یابى اندیشه هاى عرفى گرایانه دارد. این مسئله به ویژه در انقلاب اسلامى ایران که تنها نظام سیاسى مبتنى بر اسلام در پانزدهمین قرن حیات اسلام مى باشد از حساسیت بالایى برخوردار است.[260]

از طرف دیگر تلاش هاى فراوانى در جهت ناکارآمد معرفى کردن حکومت دینى وجود دارد. این مسئله دو مسئولیت بزرگ را هم بر دوش مسئولان نظام و هم جوانان اندیشمند و همه کسانى که دغدغه سرافرازى حکومت دینى دارند قرار مى دهد: یکى تلاش مضاعف در جهت تقویت کارآمدى نظام اسلامى و دیگرى شناخت و تبیین درست و واقع بینانه از کارآمدى این نظام و مقابله هوشمندانه با تبلیغات نادرست.[261]

چکیده :

سکولاریسم مانند بسیارى از دیگر پدیده هاى تاریخى در بستر فرهنگى، تاریخى و اجتماعى خود روییده و بالیده است. مهمترین عوامل تأثیرگذار در این رویکرد عواملى است که با مسیحیت و کلیسا ارتباط دارد. برخى از آموزه هاى مسیحى مستقیماً زاینده و پرورنده سکولاریسم است و برخى به طور غیرمستقیم، یعنى با ایجاد بى اعتمادى نسبت به آموزه هاى دینى. از طرف دیگر  سیره ارباب کلیسا و تلاقى غربى ها با فرهنگ ها و ملل دیگر زمینه گریزش از سیطره کلیسا و ایجاد تمدن نوین در اروپا را تقویت مى کرد. مجموع این عوامل به اضافه رشد اخلاقیات سودجویانه و دنیاپرستى بورژوایى، تحول اجتناب ناپذیر جهان غرب را در عرصه اندیشه و تفکر به سوى سکولاریسم و در کنش اجتماعى به سکولاریزاسیون و منزوى ساختن دین و نهادهاى دینى از جامعه هدایت کرد. اما نسبت به جهان اسلام مسئله تفاوت هاى بنیادین دارد و به طور خلاصه مى توان گفت:

  1. تئورى سکولاریزاسیون به عنوان نظریه اى عام و جهانشمول هیچ تأیید علمى ندارد و روند جارى در جهان کنونى شکست آن را به اثبات رسانده است.
  2. اسلام با سکولاریسم تعارض بنیادین دارد. از سوى دیگر هیچ یک از عوامل عرفى سازى که در مسیحیت وجود داشت در اسلام وجود ندارد، و اسلام از توانمندى بالایى براى مقابله با سکولارسازى برخوردار است.
  3. به رغم آنچه گذشت نمى توان جوامع اسلامى را به کلى از خطر عرفى سازى مصون انگاشت، بلکه پاره اى از عوامل مى تواند بین جامعه اسلامى و اسلام به عنوان «مکتب راهنماى عمل» گسست ایجاد نماید.

برخى از این عوامل عبارتند از:

1) قشرى گرى و استفاده ابزارى از دین،

2) غرب گرایى،

3) عصرى کردن دین،

4) ناکارآمدى حکومت و جامعه دینى.

ویژگى هاى جامعه سکولار

پرسش 14. ویژگى هاى جامعه سکولار چیست؟

براى آشنایى بیشتر با مختصات جامعه سکولار، سه ویژگى برجسته قابل توجه است:

یک. شخصى و سلیقه اى شدن دیندارى

اعتقاد و عمل دینى، در جامعه سکولار کاملاً فردى و سلیقه اى است؛ لاجرم اولاً، هیچ بهره اى از حقیقت نخواهد داشت و ثانیا دیگر در امور دنیایى مؤثر و مربوط تلقى نمى گردد؛ به همین جهت، میزان و محدوده آن، رو به کاهش مى نهد. بر این اساس، دین دارى دیگر تکلیفى بر عهده اعضاى جامعه نیست و به صورت امرى کاملاً دلخواهانه و داوطلبانه درآمده است. با توجه به این مشخصه، در جامعه سکولار، اعتقادات دینى تا زمانى که صرفا اعتقاد شخصى باشد، محترم است. اما اگر بخواهد از جنبه شخصى و فردى خارج و مدعى نفوذ و تأثیر اجتماعى شود، سکولاریسم در مقابلش مى ایستد.

دو. انسان محورى (Humanism ) به جاى خدامحورى

جامعه سکولار وقعى به وحى نمى نهد! در این جامعه، انسان وقتى مى خواهد به مسائل اجتماعى بپردازد، تنها باید به عقل خود متمسّک شود. در واقع در این تفکر، «عقل» در مقابل «وحى» قرار مى گیرد، نه در پرتو آن. از این رو، در جامعه سکولار اصطلاح «حرام» و «حلال» جایى ندارد. در آنجا قانون و غیرقانونى بودن مطرح است و این قانون تابع خواست و خرد بشرى است. بنابراین، اگر زمانى جامعه «مشروع بودن ازدواج جنس موافق» را امضا کرد، این امر قانونى است؛ ولو برخلاف «وحى» باشد.

سه. ملاک هویت جامعه، ملیّت است نه دین

وقتى در جامعه اى، دین ملاک وحدت و هویت اجتماعى نباشد، ناگزیر باید به جاى آن چیز دیگرى گذاشت. سکولاریسم، مفهوم «امت» را (که به معناى تشخیص  جامعه بر حسب عقیده دینى است )، کنار مى گذارد و به ناچار به مفهوم «ملت» متمسّک مى شود. ملت، در اینجا یک مفهوم و تشخّص اعتبارى برحسب ملاک هایى از قبیل نژاد، زبان، تاریخ مشترک و سرزمین است. بنابراین، اگر مسلمانى در نقطه اى از دنیا، از رهبر دینى در نقطه دیگرى اطاعت کند، در تفکر سکولار اشکال دارد.

در پایان، براى آشنایى بیشتر، شمایى از تأثیر سکولاریسم در فعالیت هاى اجتماعى بیان مى شود:

  1. باید مجلس قانون گذارى «لائیک» باشد؛ چرا که در جامعه سکولار دیگر خلاف شرع مطرح نیست. از این رو معنا ندارد که در مجلس قانون گذارى کسى بگوید این خلاف شرع است.
  2. در مدارس، تعلیم دین به طور کلى ممنوع است و اگر هم باشد، تنها به صورت یک آموزش فردى و شخصى است، نه اجتماعى. بنابراین، آزادى دینى تنها در حد یک امر فردى مجاز است نه بیشتر.
  3. دین عصرى مى شود؛ زیرا از آنجا که جامعه هر روز امور خود را بیش از پیش، مطابق با معیارهاى غیردینى سامان مى دهد، نهادهاى دین نیز تحت تأثیر این جریان قرار مى گیرد و در نتیجه، نهادها و رفتار دینى نیز به طور روز افزون، تحت نفوذ ارزش ها و معیارها و ضوابطى در مى آید که در جامعه غیردینى رواج دارد.

دین، سیاست و عرفان

پرسش 15. رابطه میان دین و سیاست در مکتب عرفان چگونه است؟

این مسئله زوایاى تو در توى تاریخى، هستى شناختى و معرفت شناختى دارد. آنچه مى توان در اینجا بدان اشاره کرد، چند نکته اساسى است که امید است با توجه به آنها، پاسخى نسبتا جامع فراهم آید.

یکم. «دین» داراى سه رکن اساسى است که ما از آنها به «نظام اعتقادى»، «نظام ارزشى یا اخلاقى» و «نظام فقهى یا رفتارى» یاد مى کنیم. هیچ دینى بدون سه رکن پیش گفته تحقّق پذیر نیست؛ هرچند ممکن است محتواى این ارکان در ادیان مختلف با یکدیگر تفاوت هاى جدى داشته باشند.

در شناخت دین، معرفت به هر سه رکن یاد شده، لازم و ضرورى است. اگر فردى تنها به یکى از این سه رکن توجه کند و آن را فراگیرد، دانش و نگرش دینى او ناقص خواهد بود.

دوم. به دلیل تفاوت نگرش آدمیان و استعدادها و ظرفیت هاى گوناگون، دست کم سه نوع دین شناسى را مى توان در طول تاریخ رهیابى کرد:

  1. دین شناسى متکلمانه؛ که از تأملات عقلى و با مرکزیت نظام اعتقادى، به دین مى نگرد.
  2. دین شناسى فقیهانه؛ که از مدخل شریعت و احکام عملى دین را مى کاود و تبیین مى کند.
  3. دین شناسى اخلاقى؛ که از دریچه احکام اخلاقى و پرداختن به باطن اعمال، آن را رکن اصلى دین انگاشته و دو رکن دیگر را با این نظرگاه مى جوید.

اکنون اگر هر یک از سه رکن پیش گفته، به تنهایى مساوى با تمام دین فرض گردد، دین به پیکرى بى جان تبدیل مى شود.[262]

سوم. به تدریج در دنیاى اسلام، تصوّر عده اى نسبت به نگرش اجتماعى اسلام تغییر کرد. آنان فرد را بر جمع برترى داده و از جمع جدا کرده و به خودش مشغول داشتند! و به او توصیه کردند: به اطراف خود نگاه نکند…[263].

برخى، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و مسلمانان صدر اسلام را چنان وانموده اند که گویى پیغمبر درویشى بوده که در خانقاهى در مکه مى نشسته است و براى دیگر درویشان درس تصوف مى داده است…![264]

برخى از عارفان نیز پرهیز از ثروت و قدرت و پیشه کردن عجز و فقر را در صدر دنیاگریزى مى دیدند و از این رو دین را از سیاست جدا کرده، آن دو را امرى غیر قابل اجتماع تلقّى مى کردند.

آنان معتقد بودند: کمتر کسى است که بتواند در برابر وسوسه هاى قدرت و ثروت، مفتون نشود و از این رو بهترین کار این است که گرد آنها نگردد  و به عبارت دیگر، دنیا را به دنیاخواهان و دنیاداران بسپارد و براى سلامت و سعادت خود، با آن وداع کند.

نیست قدرت هر کسى را سازوار

عجز بهتر مایه پرهیزگار

فقر از این رو فخر آمد جاودان

که به تقوا ماند دستِ نارسان

زان غنا و زان غنى مردود شد

که زقدرت صبرها بدرود شد

آدمى را عجز و فقر آمد امان

از بلاى نفسِ پرحرص و غمان

البته گاهى براى برخى از عارفان، علل و انگیزه هایى براى چنین تفکیکى، وجود داشته است که فرصت طرح تفصیلى آن نیست.[265]

چهارم. آیا به راستى عرفان اسلامى که از رسول خدا (صلی الله علیه وآله) ریشه گرفته و در آموزه هاى امام على (علیه السلام)  توسعه یافته – به صورتى که بیشتر شاخه هاى عرفان خود را به آن حضرت منتسب مى دانند -[266] میان دین و سیاست، جدایى مى بیند؟!

سیره عملى حضرت محمد (صلی الله علیه وآله)  و امیرمؤمنان (علیه السلام)  خلاف این امر را نشان مى دهد؛ چرا که به تعبیر صدرالمتألهین، معلم اول یعنى پیامبر خدا (صلی الله علیه وآله)  و معلم ثانى یعنى حضرت على (علیه السلام) ، تمامى ارکان دین را با هم مى دیدند و با هم مى خواستند و باهم آنها را تحقق مى بخشیدند.

امام على (علیه السلام)  که در رسیدگى به بینوایان و یتیمان، ساده زیستى و اجتناب از کم ترین لذت هاى دنیوى، اجراى عدالت و حفظ و رعایت بیت المال، اخلاق نیکو و ایثار، سخاوت، صلابت، شجاعت، عبادت و درایت سرآمد روزگار بود، در صحنه سیاست و کارزار نیز حضورى همیشگى داشت. او که خود مدت زمان کوتاهى  متصدى امر حکومت گشت، در زمانى که بر مسند حکومت نبود، اما همچون ناظرى دقیق، اعمال حاکمان را تحت نظارت داشت.[267]

امام خمینى که خود از احیاگران راستین فرهنگ محمدى و علوى و سرآمد عارفان بود، در زمان معاصر اصل سازگارى دین و سیاست را با الگوگیرى از سرور خود امام على (علیه السلام) ، عینیت بخشید، و نشان داد که لازمه عارف بودن، اهل عزلت بودن نیست. او آشکار ساخت هیچ منافاتى نیست که هم اندیشه والاى عرفانى داشته باشیم و هم اندیشه اجتماعى و این دو را نه تنها با هم عجین کنیم؛ بلکه یکى را دقیقا مجراى اِعمال دیگرى بدانیم. او هیچ گاه معتقد نبود: حالا که ما دانستیم نوعى آلودگى و میکرب در جامعه وجود دارد، خودمان را مصون بدانیم و دیگران را آلوده باقى بگذاریم؛ بلکه اقتضاى ارکان سه گانه دین، آن است که دین در کنار سیاست و عرفان، همراه مسائل و مسئولیت اجتماعى و شریعت، طریقت و حقیقت همگام با هم باشند.

امام راحل – که به شدت از کسانى که به ارکان دین، نگرش ناقص و یکسویه دارند، نگران بود – شکوه خود را این گونه مطرح مى سازد: «… اسلام غریب است. از اول غریب بوده و الان هم غریب است. براى این که غریب آن است که نمى شناسند او را. در یک جامعه اى هست او، اما نمى شناسند. همیشه یک ورق را گرفته اند و آن ورق دیگر را حذف کرده اند، یا مخالفت با آن کرده اند. یک مدت زیادى، گرفتار عرفا ما بودیم. اسلام گرفتار عرفا بود، آنها خدمتشان خوب بود، اما گرفتارى براى این بود که همه چیز را برمى گردانند به آن طرف. هر چه دستشان، هر آیه اى دستشان مى آمد، مى رفت آن طرف؛ مثل تفسیر ملاعبدالرزاق. خوب، او مرد بسیار دانشمندى، مرد با فضیلتى است، اما همه قرآن را برگردانده آن طرف، کانّه قرآن با این کارها کار ندارد…».[268]

بنابراین، از نظرگاه عرفان اسلامى – که ریشه در سیره و کلمات حضرت رسول (صلی الله علیه وآله)  و حضرت على (علیه السلام)  دارد – دین و سیاست از یکدیگر جدایى ندارند و سیاست – که عمدتا در نظام فقهى جاى مى گیرد – یکى از اجزاى ارکان دین به شمار مى رود؛ چنان که عرفان نیز به منزله جزئى از نظام اخلاقى از دین منفک نیست. گرچه برخى از عارفان بزرگ، به دلیل خارج ساختن عرفان از مجراى خود و اخذ رویکردى عرفانى به دین، فتوا به انفکاک سیاست از دین دادند؛ اما در تاریخ معاصر امام خمینى – که هم در عرفان نظرى صاحب نظر بود و هم در عرفان عملى سرآمد – این حقیقت را روشن ساخت که از منظر عرفان، دین و سیاست، هیچ تضادى با یکدیگر ندارند؛ و قدرت سیاسى، با عارف بودن ناسازگار نیست.

دین، عبادت و عرفان

پرسش 16. عبادات و مناسک دینى مانند نماز و… چه نقشى در زندگى انسان دارند؟

یک. چیستى عبادت

حقیقت عبادت یا پرستش و عبودیت، عبارت است از تعظیم و تقدیس و خضوع و خشوع احترام آمیز و تحسین آمیز همراه با ثنا و تذلل و خاکسارى عابد در برابر معبود.

پرستش در حقیقت توجه باطنى انسان به حقیقتى است که او را آفریده و آدمى خود را نیازمند او در قبضه قدرت او مى بیند؛ سیرى است که انسان از خلق به سوى خالق مى کند؛[269] عبارت است از میل به خدمت و تقدیس موجودى برتر و والاتر که  مستحق این خدمت است و تقدیس کننده بى آن که پاداشى از او بخواهد او را تقدیس، احترام و ستایش مى کند.[270]

عبادت پرواز روح است  و سفر روحانى، رمز آزادى و نشانه محبت آفریدگار و آمادگى براى خدمت او[271].

دو. کارکردهاى عبادت

2ـ1. عبادت نیاز ذاتى

تقدیس و پرستش، امرى غریزى و از نیازهاى فطرى بشر است. به قول ویلیام جیمز: «در ما غرایزى هست که ما را به دنیاى دیگر پیوند مى دهد، همان طور که غرایزى به این جهان پیوند مى دهد».

به عبارت دیگر، «عبادت» حالتى روحانى و معنوى است که مبدأ و مقصد مادى ندارد. بنابراین انسان با عبادت به یک احساس معنوى و فرامادى خود پاسخ مى دهد و لازمه هر احساس طبیعى این است که پاسخ دادن به آن موجب لذت و ابتهاج است و پایه اى از پایه هاى سعادت بشر را تشکیل مى دهد.

امیرمؤمنان در لذت ما قبل از عبادت و انس با پروردگار مى فرماید: «پروردگارا تو از هر انیسى براى دوستانت انیس ترى. و از همه آنها براى کسانى که به تو اعتماد کنند براى کارگزارى آماده ترى، آنان را در باطن دلشان مشاهده مى کنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفت شان را مى دانى، رازهاى آنان نزد تو آشکار است و دل هاى آنان در فراق تو بى تاب. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد یاد تو مونس شان است و اگر سختى ها بر آنان فرو ریزد به تو پناه مى برند».[272]

2ـ2. عبادت و خودیابى

عبادت و نیایش، خلوتى براى کسب نورانیت نفس و باز یافتن خود واقعى و فرونهادن خود خیالى است.

اقبال لاهورى مى گوید: «… عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفسانى مى انجامد…».[273]

او هم چنین نیایش را از تفکر محض برتر داشته و مى گوید: «در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال مى کند. در نیایش… از اندیشه برتر و بالاتر مى رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر مى کند…».[274]

همو بر آن است که: «نیایش به عنوان وسیله اشراق نفسانى عمل حیاتى و متعارفى است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت، وضع خود را در کل بزرگ ترى از حیات اکتشاف مى کند».[275]

ویلیام جیمز دراین باره مى گوید: «… حقیرترین فرد بر روى زمین با این توجه عالى، خود را واقعى و باارزش احساس مى کند».[276]

2ـ3. پرواز روح به ساحت فرامادى

عبادت پرواز روح به افق هاى وسیع تر از حضیض مادى و تنگناى حیات محدود حیوانى است. در این سیر روحانى انسانى مى یابد که نیازى فراتر از حاجات و لذتى فراتر از لذات بدنى و وجودى برین و جاوید وراى کالبد محدود فانى دارد.[277]

آلکسیس کارل مى گوید: «نیایش اصولا کشش روح است به سوى کانون غیرمادى جهان، به عبارت دیگر پرواز روح است به سوى خداوند و یا حالت پرستش عاشقانه اى است نسبت به آن مبدئى که معجزه حیات از او سر زده است، کوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود غیرمرئى، آفریدگار همه هستى، حکمت مطلق، خیرمطلق… انسان در برابر خداوندگار هستى نشان مى دهد که او را دوست دارد، نعمات او را سپاس مى گذارد و آماده است تا خواست او را هر چه هست انجام دهد».[278]

2ـ4. پیروزى روح بر بدن

در کشاکش جاذبه ها و اهداف روح و شهوات و امیال تن؛ هر یک مى کوشند بر دیگرى فایق آیند و دیگرى را مغلوب و مطیع خود سازند؛ پرستش بهترین وسیله پیروزى روح بر بدن است.

لکنت دونوئى مى نویسد: «ستیزه انسان علیه طبیعت و علیه دشمنان خارجى نزاع براى زیست بود… سپس ستیزه مبدل به مجاهده با نفس شد… فردى که دراین مبارزه پیروزى مى شود مدلل مى سازد که وى پیشرو نژاد آینده و جدّ انسان کامل خواهد بود…».[279]

2ـ5. یقین یابى

انسان به وسیله عبادت در عقایدش به مرحله یقین مى رسد و با یقین به این که خداوند همه جا حاضر و بر اعمال او ناظر است و جهنم و بهشتى وجود دارد، آماده همه گونه فداکارى و چشم پوشى از لذت و تحمل هر گونه شدت و سختى مى گردد  و کسب فضایل و اجتناب  از رذایل برایش آسان مى شود.[280]

2ـ6. رهایى از پوچى

عبادت نشانه آن است که نیایش گر زندگى و هستى را پوچ نمى انگارد و در مى یابد که از تیمار مهر و مشیتى حکیم و عادل برخوردار است. اما آن که هستى را پوچ مى داند نخستین اثرش آن است که خود پوچ مى شود.[281]

2ـ7. نیروبخشى

عبادت صرفا مانع از کژى ها نیست، بلکه نیروبخش است. خداوند در قرآن کریم مى فرماید: «از شکیبایى و نماز مدد جویید». آرى کلمه «اللّه  بزرگتر است» به انسان نیرو و شخصیت اخلاقى مى بخشد.[282]

2ـ8. سلامت و آرامش روان

عبادت و نیایش آرامش روحى و سلامت روانى مى بخشد. قرآن دراین باره مى فرماید: «أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ»[283] در این آیه کلمه «الا» آگاهى و هوشیارى مى دهد و خبر مهمى را اعلام مى کند. از نظر ادبى هم مقدّم داشتن آن افاده حصر مى کند. یعنى تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش کردن آرامش دلهاست.[284] آرى عبادت در سه جبهه طبیعت، اجتماع و نفس به انسان نیرو مى دهد.[285]

2ـ9. تجدید میثاق با خدا

یکى از فلسفه هاى عبادت این است که انسان همواره در یادش باشد که بنده است و مکلف و چشم بینایى بر او ناظر است. از این نظر عبادت تجدید پیمان با خدا  و مقام ربوبیت او و یادآور بندگى و تکلیف انسان در برابر خالق است.

مونتسکیو مى گوید: «انسان چون موجود حساسى است و دچار هزار هوس مى گردد و چنین مخلوقى که گرفتار هوس خود مى باشد هر لحظه ممکن است خالق خود را فراموش کند، چنین مخلوقى هر لحظه خودش را هم فراموش مى کند، بلکه هر آن ممکن است دیگران را هم فراموش کند، به همین دلیل است که خداوند عالم به وسیله قوانین مذهبى او را به طرف خود مى خواند تا از یاد خدا و خالق خود غافل نگردد…».[286]

2ـ10. ربوبیت و ولایت

در حدیث است: «بندگى گوهرى است که کنه آن خداوندگارى است»[287]. مراد از این سخن، ولایتِ کمال و قدرتى است که در پرتو عبودیت و اخلاص و پرستش واقعى نصیب بشر مى شود. این مسئله به تناسب درجات عبودیت مراحل و منازلى دارد به شرح زیر:

2ـ10ـ1. روشن بینى؛ کمترین نشانه قبولى عمل انسان نزد پروردگار این است که انسان بینشى نافذ یافته و روشن و بیناى خود مى گردد.

قرآن کریم مى فرماید: «اگر تقواى الهى داشته باشید خداوند نیز قدرت تشخیصى براى شما قرار مى دهد».[288]

2ـ10ـ2. تسلط بر قواى نفسانى؛ در پرتو عبودیت، اراده انسان در برابر خواهش هاى نفسانى و حیوانى نیرومند و غالب مى شود و انسان مدیر لایق دایره وجود مى شود.

2ـ10ـ3. سلطه بر اندیشه؛ قوه خیال آدمى سخت گریز پا و پراکنده و لجام گسیخته عمل مى کند؛ تمرکز و حضور قلب را از میان مى برد. رشد عبادى انسان موجب ولایت و تسلط بر اندیشه هاى پراکنده و نیروى متخیله است. نتیجه این تسلط آن است که چون روح و ضمیر براساس سائقه فطرى خداخواه میل به یاد خدا کند؛ قوه خیال با بازیگرى هاى خود نمى تواند مزاحم آن شود.

2ـ10ـ4. غناى روح از بدن؛ روح در مراحل قوت و قدرت خود به مرحله اى مى رسد که در بسیارى از فعالیت هاى خود، از به کارگیرى بدن بى نیاز مى شود. این بى نیازى گاه لحظه اى و گذرا و گاه دائم و پایدارست.

2ـ10ـ5. سلطه کامل بر بدن؛ در این مرحله بدن از هر جهت تحت فرمان و اراده شخص قرار مى گیرد و حتى اعمال خارق العاده از آن سر مى زند.[289]

2ـ10ـ6. سلطه بر طبیعت؛ در این گام طبیعت خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مى گیرد و کرامت خوارق عادات رخ مى نماید.[290]

2ـ11. تقرب به خدا

یکى از مهم ترین ثمرات عبادت، بلکه اساسى ترین آن تقرب به ذات احدیت است.

چیستى تقرب: تقرب به خداوند به معناى پیمودن مدارج کمال و مراتب هستى و از نظر رتبه وجودى و کمالى به کانون لایتناهاى هستى نزدیک شدن است. انسان در اثر اطاعت و بندگى و عبادت پروردگار مى تواند در مراتب کمال صعود کند و از مقام فرشته بالاتر رود و یا لااقل در حد فرشته از کمالات هستى بهره مند گردد.[291]

2ـ12. پشتوانه اخلاق و ایمان

«عبادت» داراى نقش نیرومند تربیتى و پشتوانه اى مهم براى اخلاق و تربیت است. اخلاق بدون پشتوانه، سست و لرزان است، چرا که محور اصلى اخلاق از «خودى» خارج شدن است و تنها ایمان به خدا مى تواند انسان را از خودى و خودگرایى خارج کند و عبادت پشتوانه ایمان است.

رابطه عبادت و اخلاق را به صورت نمودار زیر مى توان دریافت:

عبادت  ــــــ   ایمان   ــــــ      اخلاق[292]

امام على (علیه السلام)  در خطبه 196 نهج البلاغه پس از اشاره به پاره اى از مفاسد اخلاقى چون سرکشى، ظلم، تکبر و… مى فرماید: «چون بشر در معرض این آفات اخلاقى و بیمارى هاى روحى است خداوند به وسیله نمازها و زکات ها و روزه ها، بندگان مؤمن خود را از این آفات حراست و نگهبانى مى کند…».[293]

2ـ13. پشتوانه قانون و اجتماع

قانون و عدالت نیازمند پشتوانه است؛ و مهم تر از وجود قانون عادلانه، اجراى آن است. اجراى عدالت نیز مستلزم تحمل محرومیت است. پس اگر اخلاق و قانون عادلانه به خدا متکى باشد مى تواند بر وجدان حکومت کند، و الاّ نه.

از طرف دیگر عبادت یادآور خدا و غفلت نکردن از بندگى است و لاجرم پشتوانه نیرومندى براى اجراى عدالت و قانون است.[294]

2ـ14. گناه زدایى و پرورش نیکخواهى

هر گناهى اثرى تاریک کننده و کدورت آور بر دل باقى مى گذارد و میل به کارهاى نیک را کاهش و رغبت به دیگر مفاسد و گناهان را افزایش مى دهد. در مقابل، عبادت و بندگى، وجدان مذهبى انسان را پرورش مى دهد؛ گرایش به شر و فساد را زایل مى گرداند و میل به خیر و نیکى را جایگزین آن مى سازد.

در خطبه 196 نهج البلاغه آمده است: «… این عبادت ها دست ها و پاها را از گناه باز مى دارند، چشم ها را از خیرگى باز داشته به آنها خشوع مى بخشد، نفوس را رام مى گردانند، دلها را متواضع مى نمایند، و باد دماغ را زایل مى سازند».[295]

آموزه هاى عبادى اسلامى ویژگى ها و امتیازاتى دارد که برخى از آنها به اختصار عبارتند از:

3ـ1. تعادل

اسلام دین جامع و همه جانبه نگر است. نه چنان زندگى را درگیر عبادت به معنى خاص آن مى کند که دیگر امور زندگى مختل گردد و نه آن چنان به دیگر فعالیت ها بها مى دهد که رابطه با خدا و عبادت و نیایش فراموش گردد. اسلام زندگى و معنویت را با یکدیگر توأم مى سازد و همه مراتب ظاهرى و باطنى حیات را در نظر مى گیرد. عبادت را در متن زندگى، همگانى، و دلپذیر مى سازد.[296]

3ـ2. گستره عبادت

در اسلام، عبادت گستره اى فراخ دارد و منحصر به امورى ویژه (عبادى به معنى خاص) نیست، در اسلام تعلیم و تعلم و تفکر، عبادت است.

در روایت است که: «… هیچ عبادتى مانند فکر نیست».[297]

3ـ3. عبادت و تربیت

اسلام به روح عبادت که تذکر و ارتباط با خدا است قناعت نکرده؛ بلکه از نظر تربیتى به عبادت شکل داده و به آنها هم نهایت اهمیت را داده است. در عبادات نیّت، طهارت و نظافت، احترام به حقوق، وقت شناسى، جهت شناسى، تصورات عالى، ضبط نفس در مقابل احساسات و غرایز، اعلام صلح و سلم با صالحان و پاکان، همکارى و همدلى و استعانت و عبادت دسته جمعى، اجتماع عملى در جماعات، در حج و غیره قرار داده است.[298]

به عنوان مثال از نظر روح عبادت فرقى نمى کند که ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا فرش خود؛ چرا که اینها مربوط به حوزه قراردادهاى اجتماعى است؛ اما اسلام وجود حتى یک نخ غصبى در لباس را هم باطل کننده عبادت دانسته است. و این بالاترین تأثیر تربیتى در عرصه رعایت حقوق اجتماعى را دارد. به عبارت دیگر در دین اسلام برنامه هاى تربیت مربوط به حقوق اجتماعى در پیکره عبادت است.[299]

3ـ4. عبادت و نیت

اسلام هیچ عبادتى را بدون نیت نمى پذیرد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «لاعمل الا بالنّیه»[300] و نیز فرمود: «براى هر کسى همان است که نیت کرده».[301] نیت داراى دو رکن است:

3ـ4ـ1. عمل همراه با آگاهى و توجه باشد؛ نه عادتى غافلانه و تهى از توجه و  حضور قلب.

3ـ4ـ2. اخلاص و انگیزه خدایى.

نیت جان عمل است و بقیه پیکر آن. پیامبر فرمود: «نیه المؤمن خیر من عمله»[302].

راز این مسئله این است که:

الف. جهت گیرى کامل عمل به سوى خدا حفظ شود.

ب. بر اثر عادت به صورت کارى غیر ارادى، بى هدف و تهى از درک و توجه نشود، چه در این صورت دیگر عمل خاصیت خود را از دست داده است.[303]

راز احکام نماز :

یکى از عبادات اسلامى نماز است؛ نماز عبادتى جامع و آمیزه شگفت انگیزى است که در هر یک از آداب و اجزا و شرایط آن اسرارى نهفته دارد. برخى از آنچه در این باب گفتنى است عبارت است از:

  1. اباحه مکان و… حقوق اجتماعى

اسلام غصبى نبودن و مباح بودن مکان نماز، لباس نمازگزار، آبى که با آن وضو مى گیرد و حتى ظرف آن را لازم مى داند و مى گوید حتى اگر یک نخ غصبى در لباس تو باشد نمازت پذیرفته نیست. این گنجانیدن نوعى برنامه تربیتى در پیکره عبادت و فرهنگ سازى و نهادینه کردن رعایت حقوق دیگران است.[304]

  1. طهارت و نظافت

شرط طهارت بدن و لباس، در نماز یک برنامه نظافت و تمرین دائمى و مستمر در ضمن عبادت است. از نظر پیش خدا رفتن تأثیرى ندارد که روى انسان شسته باشد یا نه، اما خداوند مى فرماید: «هر گاه به نماز ایستادید صورت خود و دستان خود را تا مرفق بشویید…».[305]

یا «و اگر جنب هستید پاکیزه شوید».[306] بدین سان اسلام عبادت را با اصول صحیح زندگى توأم نموده و معنویت و زندگى را به هم مى پیوندد.[307]

  1. قبله

در نگاه قرآن ما به هر سو بایستیم با خدا مواجه هستیم: «و از آن خداست مشرق و مغرب، پس به هر طرف روى کنید، به سوى خدا رو آورده اید».[308] در عین حال اسلام به جاى این که مردم به هر جهتى نماز بخوانند دستور داد که همه به سوى نقطه اى واحد بایستند تا:

3ـ1. افراد بفمهند که یک جهت باشند، و این درس اتحاد و یکسویى است.

3ـ2. اولین عبادتگاه را برگزید تا ما را با تاریخ توحیدى گذشته پیوند دهد و سنت توحیدى ابراهیم و پیشینیان براى همیشه در خاطر همگان زنده و جاوید بماند. انتخاب کعبه یعنى احترام به عبادت و پایگاه توحید. اولین مسجد و معبد، قبله همیشه و همگان![309]

  1. تسلط بر خود

در نماز خوردن و آشامیدن، خندیدن، گریستن براى غیر خدا و روى گردانى به این سوى و آن سوى و بسیارى از دیگر امور جایز نیست؛ چرا که در حال نماز انسان  باید بر تمایلات خود غالب شود. این نوعى انضباط جسمى و روحى و تمرین ضبط نفس و تسلط بر خویش است. در نماز اگر سخن از نوع گفتگوى معمولى انسان ها بر زبان جارى شود نماز باطل است، تا چه رسد آنچه موجب زوال طهارت است چون خوابیدن.[310]

  1. تمرین وقت شناسى

در نماز دقت زیادى نسبت به وقت صورت گرفته به طورى که روى دقیقه و ثانیه آن حساب مى شود بدین روى اسلام نوعى تمرین وقت شناسى و احترام به نظم در زمان داده و از هرج و مرج و لجام گسیختگى در وقت اجتناب داده است.[311]

  1. همسویى و مسالمت طلبى

در نماز پس از حمد و ثناى خدا در سوره حمد مى خوانیم: «پروردگارا «ما» تنها تو را مى پرستیم و تنها از تو مدد مى جوییم». و پس از آن گوییم «ما را به راه راست هدایت فرما». در این جا صحبت از «ما» است، نه «من». بدین سان اسلام روح مسلمان را روحى اجتماعى و همدل، همکار، همسو و همگام با دیگران مى کند.

بالاتر از آن مسئله صلح و سلم طلبى در نماز است. «السلام علینا و على عباد الله الصالحین». این یک اعلام سلم طلبى براى بندگان صالح و شایسته خداوند است؛ یعنى، خدایا! من با هیچ بنده خوب تو سر جنگ و ستیز ندارم.[312]

  1. وحدت زبان

عربى بودن نماز زبان دینى مشترکى براى کل امت اسلامى پدید مى آورد.  این مسئله کارکردهاى متعددى دارد از جمله این که اولاً موجب بقاء و ماندگارى دین است و ثانیاً گامى است به سوى وحدت بشریت[313].[314]

دین و عرفان

پرسش 17. بنده دانشجوى سال چهارم رشته الهیات هستم؛ سال گذشته با یکى از دانشجویان رشته مهندسى هم اتاق شدم. وى به بنده گفت: تغییر رشته بدهم و عرفان را کفر مى دانست! همچنین معتقد بود: فلسفه و عرفان کفر هستند و بسیارى از فیلسوفان و عارفان – همچون ابن سینا، ملاصدرا، علامه طباطبایى و نیز ابن عربى، حافظ، مولوى و… – را تکفیر مى کرد. و در این زمینه احادیثى از اهل بیت نقل مى نمود! همچنین معتقد بود فلسفه و عرفان را خلفاى عباسى وارد دین کردند تا مردم به جاى پرداختن به علوم اهل بیت:به این علوم ضالّه روى آورند. نظر شما در این رابطه چیست؟

در خصوص رابطه دین – به ویژه اسلام و عرفان – توجه به مطالب ذیل سودمند است:

یک. عرفان

«عرفان» در لغت به معناى «شناخت و شناسایى» است و در اصطلاح «روش و طریقه ویژه اى است که براى دستیابى و شناسایى حقایق هستى و پیوند ارتباط انسان با  حقیقت، بر شهود، اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تکیه مى کند و نیل به این مرتبه را از راه تهذیب نفس و قطع علایق از دنیا و امور دنیوى و توجّه تام به امور روحانى و معنوى – و در رأس همه مبدأ و حقیقت هستى – مى داند».

به بیان دیگر، تکیه گاه عرفان، «علم حضورى» است؛ از این رو از دانش شهودى، مدد مى جوید و بر آن اعتماد و به آن استناد مى کند.[315]

«عرفان» بر دو گونه است:

  1. عرفان عملى؛ یعنى سیر و سلوک و وصول و فنا،
  2. عرفان نظرى؛ یعنى، ضوابط و روش هاى کشف و شهود.[316]

دو. عرفان در اسلام

اصطلاح «عارف» و «عرفان» – که ناظر به رویکرد خاص و با مسائلى ویژه است – در قرن سوّم هجرى معمول گشته و در کلمات عارفان برجسته قرن سوم مطرح بوده است. احتمال دارد ریشه این کلمه، در قرن دوم هجرى پا گرفته باشد.[317]

نخستین کسى که از حکماى اسلامى، عرفان را به معناى مصطلح، داخل حکمت و فلسفه کرد، شیخ الرئیس ابوعلى سینا است. وى دو فصل مهم کتاب اشارات، (نمط نهم و دهم ) را به شرح مقامات عارفان و اسرار کرامات و خرق عادات، تخصیص داده است.[318]

آنچه در این نوشته بیان مى شود، عرفان به معناى رشته و یا یک سلسله مسائل  که از دیگر علوم متمایز است، نمى باشد؛ بلکه مقصود از آن شیوه اى است که قبل از مصطلح شدن به «عرفان»، وجود داشته و آن نورى الهى است که حق به تجلّى خود در دل دوستان خویش مى افکند، که بدان حق را از باطل باز مى شناسند؛ بى آنکه این شناسایى را از کتاب و دفتر و به تعبیرى از دانش حصولى بجویند.[319]

در واقع هدف غایى عرفان حقیقى، وصول به مرتبه «توانایى نفس به معرفت شهودى حق» است و این شناخت برآمده از «عمل» و «مجاهده و ریاضت» است؛ نه نتیجه استدلال و چون و چرا کردن. چنین عرفانى، مورد تأیید اسلام و آموزه هاى قرآنى و روایى است؛ چه اینکه معرفت حضرت حق را اولین فریضه و واجب تلقّى کرده[320] و گاه آن را با فضیلت ترین امور دانسته است[321].

از سوى دیگر اسلام این شناخت را در حوزه معرفت حصولى و مفهومى، محصور نساخته است؛ بلکه با اصل تأیید معرفت حضورى – که در آن میان عالم و معلوم واسطه اى وجود ندارد (نظیر معرفت انسان به خود، افکار و اندیشه اش ) – آن را شناخت حقیقى خداوند متعال دانسته است. این طریقى است که ابراهیم خلیل آن را طى کرد: «وَ کَذلِکَ نُرِى إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ »[322].

اینجا «رؤیت» است، نه «روایت». درک ابراهیم (علیه السلام) جنبه مفهومى نداشت؛ بلکه شهودى بود و این شهود غیر از شهادتى است که آدمى در عالم ماده، نسبت به اجسام دارد. چنین معرفت و علمى، خواسته همه اولیاى الهى و در رأس آنان  پیامبران و امامان معصوم: بود؛ چنان که در دعاهاى معروف و مشهور به این عبارت ها بر مى خوریم:

«واَنِر اَبصار قلوبِنا بضیاءِ نظرِها اِلیک»[323]؛

«و ارزقنى النَظَر الى وجهِکَ الکریم»؛

«لاتحرمنى النظر الى وجهک» و…[324].

چنین معرفت شهودى، بر اساس دیدگاه اسلام امکان دارد و جمله منسوب به حضرت على (علیه السلام)  بر آن دلالت دارد:

«ما کنت اعبد رباً لم اره… ویلک لاتدرک العیون فى مشاهده الابصار لکن رأته القلوب بحقائق الایمان»[325]؛ «این گونه نیستم که پروردگارى را که نمى بینیم، عبادت کنم… زنهار! چشمان او را مشاهده نمى کنند؛ لیکن قلب ها به حقیقت ایمان او را شهود مى کنند».

حاصل سخن آنکه آیات و روایات، امکان و مطلوبیت ادراک و شهود عرفانى را اثبات مى کند و این تأییدِ رویکرد عرفان حقیقى است.[326]

عرفان حقیقى در اسلام، مراحلى را پشت سر گذاشته است: مرحله نخست آن در زمان پیامبر (صلی الله علیه وآله)  بود که با بهره گیرى از برخى آموزه هاى اسلام – مانند ترجیح آخرت بر دنیا بدون پشت کردن به ضرورت ها و وظایف انسان در دنیا، مبارزه با نفس و هواهاى نفسانى و اخلاق و توکّل – شکل گرفت.

مرحله دیگر پس از رحلت رسول گرامى اسلام؛ یعنى، زمان امام على (علیه السلام) است. آن حضرت نخستین کسى بود که در توسعه عرفان اسلامى، نقش مهمى ایفا کرد  و به همین دلیل، تمامى عارفان مى کوشند سرسلسله خود را به ایشان رسانند و خود را وامدار و شاگرد او تلقّى مى کنند.[327]

به تدریج در کنار عرفان حقیقى که عرفان جامع، ولایت مدار، شریعت گرا، مسئولیت شناسى و حماسه ساز است، صوفى گرى نیز با ویژگى هاى چون انزواگروى، قطب گرایى، سلسله گرایى، خرقه پوشى و درویش گرى و گاه با حیله گرى و فریب کارى رخ مى نماید.

در قرن هفتم هجرى، تصوّر خاصى، در میان عده اى از اهل تصوف به وجود آمد. این گروه، فرد را بر جمع برترى داده، او را از جمع جدا مى کردند و به خود مشغول مى داشتند! مى گفتند: شخص به اطراف خویش نگاه نکند؛ چون تمرکزش را از اندیشیدن درباره خدا از دست مى دهد.

این گروه با برداشت افراطى از آیات «مذّمت دنیا» و نیز آیاتى که دعوت بر زهد و تقوا مى کند؛ بخش عمده اى از فقه اسلامى را – که دانش اجتماعى زیستن اسلام است – بى اعتبار ساختند! بریدن از خلق خدا، گریز از مسئولیت هاى اجتماعى، فاصله گرفتن از قدرت سیاسى جامعه و فرو رفتن در خود با غفلت از اطراف، کمترین آموزه هایى بود که این طیف بر آن پاى مى فشردند. این دو جریان بستر را براى پدید آمدن «تصوّف دروغین» و «خانقاه سازى» و فاصله گرفتن از مسجد، فراهم ساختند.[328]

برخى از این گروه ها، پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و مردم عصر بعثت را چنان نشان داده اند که گویى آن حضرت، درویشى بوده است که در خانقاهى در مکه مى نشست و براى درویش هاى دیگر درس تصوف مى داد!! تصویرى که اینان از قرآن و شخصیت  پیامبر (صلی الله علیه وآله)  و امام على (علیه السلام)  عرضه کرده اند، ریشه در نگرش یکسویه به دین و آموزه هاى آن داشت. چنین نگاهى به دین، بى اعتنایى مطلق به دنیا و به فکر خود بودن را تقویت مى کرد و بى اعتنایى توأم با ترحم را نسبت به مردم افتاده در چاه طبیعت، به دنبال مى آورد!

البته در میان متصوفان نیز شخصیت هاى نامدار و برجسته و داراى ارزش هاى علمى، معنوى و فرهنگى در خور توجهى نیز رخ نموده که با پاره اى از این رویکردها معارضه کرده اند؛ مثلاً ابوالقاسم قشیرى در آغاز کتاب معروف خود[329] از پاره اى نابه سامانى ها، شکایت مى کند و ناصر خسرو (م481ق ) از تظاهر به صوفى گرى انتقاد مى کند و در قصیده اى، صوفى را به صفاى باطن مى داند؛ نه به ظاهر صوفیانه:

فوطه بپو شیئى تا عامه گفت

«شاید بودن کاین صوفیستى»

گرت به فوطه شرفى نو شدى

فوطه فروشِ تو بهشتیستى[330]

از قرن دهم به بعد، همه یا اغلب اقطاب صوفیه، آن برجستگى علمى و فرهنگى پیشینیان را ندارند. تصوف رسمى، از این به بعد، غرق در آداب و ظواهر و بدعت هاى گوناگون مى شود. عده اى دیگر نیز که داخل در هیچ یک از سلسله هاى تصوف و عرفان نیستند، در عرفان نظرى محى الدین ابن عربى متخصص مى شوند؛ مانند: صدرالمتألهین شیرازى (م1050ق )، ملامحسن فیض کاشانى (م1091ق )، قاضى سعید قمى (م1103ق ) و…[331].

آموزه هاى اسلامى، با تصوّف با رویکردى که بیان شد به شدّت مخالف است؛  ولى با عرفان و تصوف پیراسته از کژى ها و انحرافات، موافق است.

علامه طباطبایى رحمه الله در این خصوص مى نویسد: «… مى بینیم قرآن کریم با بیانى جالب، روشن مى سازد که همه معارف حقیقى، از توحید و خداشناسى واقعى سرچشمه مى گیرد و استنتاج مى شود؛ و کمالِ خداشناسى، از آنِ کسانى است که خداوند آنان را از هر جا جمع آورى کرده و براى خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگى، همه قواى خود را متوجّه عالم بالا نموده، دیده به نور پروردگار پاک، روشن ساخته اند و با چشم واقع بین، حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند؛ زیرا در اثر اخلاص و بندگى به یقین رسیده اند و در اثر یقین، ملکوت آسمان و زمین و زندگى جاودانى جهان ابدیت، برایشان مکشوف شده است».[332]

نفوذ عرفان اسلامى :

عرفان اسلامى چنان جذاب و نیروبخش است که دیگر سرزمین هاى اسلامى را تحت نفوذ خویش قرار داده است. هند، مالى، نیجر، کنیا، غنا، سنگال، چاد، سودان، لیبى، تونس، مراکش، الجزایر و مصر سرزمین هایى هستند که اسلام با عرفان آنها را فتح کرد و در آن مناطق پایگاه هاى قدرت مندى براى اسلام به وجود آورد.[333] این نفوذ تا حدى است که اندیشمندان غربى را از 700 سال پیش تاکنون، واداشته تا تلاش هاى خویش را براى آشنایى با عرفان و تصوف اسلامى مضاعف سازند[334].[335]

معرفت دینى

قرائت هاى مختلف

پرسش 18. نظر شما در مورد تعدّد قرائت از دین چیست؟

ابتدا باید دید منظور از نظریه قرائت پذیرى دین یا قرائت هاى مختلف از دین چیست؟ رویکرد رایج این نظریه بر آن است که:

  1. نصوص دینى قابل فهم ها و تفسیرهاى متعدد و چه بسا بى نهایت مى باشد.
  2. همه فهم ها از اعتبار یکسانى برخوردار است و ترجیحى براى یک فهم نسبت به دیگرى نیست. پس نمى توان هیچ گونه فهم رسمى، ثابت، صائب و مطلق از دین داشت که بر همگان حجت باشد.
  3. متون دینى فاقد معنا است و معنا جامه اى است که ما بر تن آن مى پوشانیم و به آن مى دهیم.

این گمانه که در نهایت به انکار ارزش معرفت دینى مى انجامد از جهاتى چند مخدوش است، از جمله:

یکم. نه تنها نصوص دینى، بلکه هیچ سخن و گفتارى هر تفسیرى را برنمى تابد. از همین رو است که فهم بهتر و دقیق تر یک متن توصیه مى شود. از اینجا  روشن مى شود که فهم ها با یکدیگر متناظر و هم سطح نیستند. برخى به واقعیت و حقیقت نزدیک تر و برخى دورترند؛ در حالى که اگر همه فهم ها برابر باشد، چنین توصیه و تلاشى لغو و بى معنا خواهد بود.

دوم. براى سنجش میزان صحّت و سقم یک نظریه و یا تفسیر یک متن، معیارهایى وجود دارد. هر اندازه شخص نسبت به آن معیارها و متدلوژى تفسیر و برداشت از یک متن، آشناتر باشد، از فهم بهترى برخوردار خواهد بود؛ در غیر این صورت گرفتار خطاهاى زیادى خواهد شد. در مَثَل قرآن مجید، تفسیر «متشابهات» را به «محکمات» ارجاع مى دهد. بنابراین کسى که متشابهات قرآن مجید را در پرتو محکمات مورد مطالعه قرار مى دهد و بر اساس آنها تفسیر مى کند، سخنش پذیرفته است. برعکس کسى که بدون توجه به محکمات، به تفسیر و تأویل متشابهات دست مى زند، گرفتار خطا در فهم است.

اکنون سؤال مى شود:

آیا مى توان هر یک از دو گونه یاد شده در تفسیر قرآن را به عنوان دو قرائت از یک متن به یکسان معتبر دانست؟ و آیا مى توان فهم عالمانه از دین را با تأویل هاى نامبتنى بر اصول فهم دین برابر انگاشت و برداشت هاى امثال علامه طباطبایى و شهید مطهرى ها را بر گمانه هاى ناآشنایان با منابع و متدلوژى فهم دین مساوى دانست؟

سوم. گاهى پرسیده مى شود: از کجا معلوم مى شود؛ اسلام حقیقتا همین را مى گوید که مثلاً در میان عالمان دینى اشتهار یافته است؟

در پاسخ مى توان گفت: اسلام منابع بسیارى دارد که براى یافتن حکم آن، هیچ عالمى نمى تواند، پیش از بررسى روشمند دلایل تفصیلى آن، حکمى را صادر کند؛ بنابراین هر حکمى، باید مستند به منابع اولیه دینى باشد و اعتبار آن،  وابسته به استنادپذیرى آن، به ادله تفصیلى دینى است. از طرف دیگر مسائل دینى دوگونه است:

الف. امور قطعى و ضرورى؛ در این گونه امور هیچ تردیدى روا نیست و آنها از قطعیات دین (عقاید و احکام ) مى باشند، مانند: یگانگى خدا، رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) ، قیامت، لزوم خواندن نماز، گرفتن روزه، رعایت حجاب، انجام امر به معروف و نهى از منکر، جهاد در برابر دشمنان و… این گونه امور هرگز قرائت هاى معارض را برنمى تابند و اختلاف قرائت در این امور بى معناست.

ب. امور ظنى؛ این امور، بر دو قسم است:

  1. بروندادهاى ظنون معتبر؛ این امور، از طریق دلایل ظنى معتبر در شریعت به دست ما رسیده است؛ مانند روایتى که شخص عادل و داراى حافظه قوى، از امام معصوم: شنیده و نقل کرده است. این گونه امور در صورتى که با دیگر دلایل شرعى در تعارض نباشد معتبر است و باید بر اساس آن عمل شود. از جمله ظنون معتبر در اسلام، فتواى مجتهد عادل است؛ یعنى، وقتى عالم دین شناس با جست و جوى وسیع در نصوص و منابع دینى و بررسى دلایل یک مسئله، به نتیجه اى رسید، اجتهاد و استنباط او معتبر است و خود او و مقلّدانش، باید بر اساس آن عمل کنند؛ هر چند از جهت نظرى احتمال خلاف در آن وجود دارد. البته اعتبار دیدگاه عالم دین شناس و متخصص مسائل دینى، نه تنها از نظر دینى معتبر است؛ بلکه یک اصل عقلایى است؛ زیرا تمام عقلاى عالم، سخن متخصص را معتبر مى شمارند بدون آن که به لحاظ نظرى احتمال خلاف در آن منتفى باشد. بلى در زمانى که متخصص همپایه یا برتر، در همان رشته به معارضه برآید، مسئله مورد تردید واقع مى شود. در این موارد، اسلام بهترین راه حل عملى را ارایه کرده است تا افراد گرفتار مشکل در عمل نشوند و آن لزوم اطاعت از اعلم است.  حتى اگر رأى چند نفر – که همه اعلم و هم سطح هستند – معارض یکدیگر شد، به هر کدام مى توان عمل کرد. در واقع اینجا سخنان داراى ارزش عملى مساوى مى شود. البته در همین موارد هم از جهت نظرى، یکى از این اقوال درست و بقیه نادرست است؛ ولى شارع به جهت سهولت در عمل، به همه، اعتبار عملى مساوى بخشیده است. به هر روى ارایه راه حلى براى عمل در این موارد با آنچه تحت عنوان قرائت هاى مختلف بیان مى شود تفاوت اساسى وجود دارد.

در نگره قرائت ارزش نظرى دیدگاه ها از بین مى رود و فهم عالمان متخصص با برداشت هاى سطحى غیرمتخصصان هم سطح و یکسان انگاشته مى شود.

  1. ظنون نامعتبر؛ امور ظنى غیر معتبر، مانند قیاس اصولى (تمثیل منطقى )، در دین و فهم دینى و استنباط احکام از آن، هیچ اعتبارى ندارد؛ و فهم حاصل از آن نه ارزش نظرى دارد و نه ارزش عملى و لاجرم از گستره معرفت معتبر دینى خارج مى شود.

نتیجـه :

  1. نمى توان همه دیدگاه ها در فهم دین را هم سطح انگاشت.
  2. در امور قطعى و ضرورى دین، هرگز نمى توان تردید روا داشت و آنها را قرائت پذیر دانست.
  3. در امور ظنى دین، راه عملى دیگرى غیر از پیروى از عالم ترین دانشمندان دینى نیست. این اصلى عقلایى است که تشکیک در آن منطقى نمى باشد. چنین چیزى لزوما به معناى آن نیست که هر چه عالم دین شناس مى گوید، عین دین است؛ لیکن چون از راه هاى معتبر شرعى به دست آمده، از نظر شرع حجیت و اعتبار دارد؛ و حتى اگر غلط و اشتباه باشد، عامل به آن، مأجور است و معذور.

اعتبار قرائت هاى مختلف

پرسش 19. نظریه قرائت هاى مختلف از دین، تا چه اندازه داراى وجاهت عقلى و پشتوانه علمى و منطقى است؟

ابتدا معناى قرائت هاى دینى و تاریخچه آن بیان مى گردد.

معناى قرائت پذیرى :

امکان یا ضرورت تفسیر در سنت هاى دینى (چون سنت دین اسلام )، بر این مبنا قرار دارد که ما در متون دینى یا ادبى و تاریخى، با معانى فراتر از معناى ظاهرى یا بى واسطه سر و کار داریم. پیش فرض ضرورى براى تفسیر، این است که متن داراى معنایى اصیل است و هر معنایى را بر نمى تابد و از آن نمى توان تعابیر متناقض ارایه داد. بنابراین هر تفسیرى را نمى توان بر متن مورد نظر، تحمیل کرد.

اصطلاح «تفسیر به رأى» به این معنا است که از متن، تفسیرى ارایه شود که ربطى به معناى اصیل متن ندارد و به این دلیل در روایات ما، به شدت نهى شده است؛ زیرا هدف تفسیر، یافتن مقصود و مفهوم کلام و رسیدن به فهم صحیح متن مى باشد.

اما هدف قرائت پذیرى دین ادراک معناى اصیل و مقصود کلام نیست. قرائت کننده بنا ندارد، از ظاهر به باطن متن رجوع کند؛ بلکه خودِ قرائت و تفسیر هدف است و «این بحران در معنا» است. بنابراین نظر، معنایى براى یک متن وجود ندارد و اگر وجود داشته باشد، ما را امکان دستیابى بدان نیست. این در واقع افتادن به دره هولناک سوفسطایى است. در این فرآیند، متن ارزش خود را از دست مى دهد و به عنوان واقعیتى اصیل مورد استناد قرار نمى گیرد.

تاریخچه :

از نظر تاریخى بحث قرائت هاى متفاوت از دین، در درون مسیحیت و به دلیل وجود آموزه ها و افسانه هاى خرد ستیز در متون مقدس و برخورد متعصبانه ارباب کلیسا، با کشفیات جدید علمى به وجود آمد. از آنجا که مسیحیت، از جهت معرفتى کاستى هاى فراوان دارد. پس از مدتى مقاومت بیهوده، در برابر علمِ دوره جدید عقب نشینى کرد. طرح موضوع زبانى دین – یعنى این که دین داراى زبان ویژه است و برداشت هاى متفاوت مى توان از آن ارایه داد و کتاب مقدس قرائت پذیر است – نمونه هایى از این نوع عقب نشینى است.

مسیحیت با این نظریات، خود را از چنگال مشکلاتى که در سر راه کتاب مقدس پیش آمده بود، رها کرد؛ زیرا کتاب مقدس (شامل عهد عتیق و عهد جدید ) مطالب خلاف عقل و حتى خلاف اخلاق فراوانى دارد که توجیه آن لازم بود و اولیاى کلیسا ناچار بودند این مطالب را به نحوى توجیه کنند. اما به این سؤال که این توجیه یا قرائت براساس چه مبنایى است؛ هیچ پاسخ داده نشد. برخى بر آن شدند که اساسا زبان کتاب مقدس، زبانى واقع نما نیست؛ بلکه همچون شعر، مطالبى غیر عرفى و ذوقى است که هر کس مى تواند، برداشت خاص خود را از آن داشته باشد. بر اساس این نظر، فهم ما از متن معیار است و این فهم یا تفسیر، نسبت به افراد مختلف و زمان ها و مکان هاى متفاوت و حتى نسبت به یک فرد، در موقعیت هاى گوناگون تغییر مى کند. قرائت پذیرى در این معنا، آفرینش معنایى از نزد خود براى متن است، نه فهم و درک مقصود و منظور و معناى اصیل متن.

در این دیدگاه، حتى نویسنده هم نمى تواند بگوید منظور من چیست. او نیز یک قرائت و فهم از متن خود دارد و دیگران هم مى توانند به گونه دیگر بفهمند.  این فرآیند را میشل فوکو «مرگ مؤلف» مى نامد؛ زیرا متن از نویسنده مستقل و به مثابه موجودى گنگ و خاموش است و هر سخنگویى مى تواند زبان آن باشد.

این فرآیند، اگر چه جدید است و مشخصا به دوره پست مدرن تعلّق دارد؛ اما ریشه در جریان سوفیستى یونان باستان دارد.

گرگیاس مى گوید: «حقیقتى وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد، قابل شناختن نیست و اگر قابل شناخت باشد، قابل بیان نیست».

پروتاگوراس نیز مى گوید: «انسان مقیاس همه چیز است».

این معنا در بیان دکارت با جمله معروف «مى اندیشم، پس هستم» زنده مى شود و در دوره تجدد، حیاتى دوباره مى یابد. به ویژه اینکه با ظهور انگاره هاى هرمنوتیکى جدید از یک سو و شخصى سازى تفسیر دین توسط لوتر و مذهب پروتستانتیسم، این نگاه ویژه به دین هم راه یافت.

نقد قرائت پذیرى دین :

یک. آنارشیسم فکرى؛ بر اساس نظریه قرائت پذیرى دین، حقیقتى عینى وجود ندارد و متون نیز شامل این گزاره است. به عبارت دیگر متون دینى آموزگار حقیقتى دست یافتنى براى ما نیست و هر کس با فهم خود، مى تواند سخنگو و بیان کننده و مفسر آن باشد. این هرج و مرج فکرى، موجب مى شود که متون مقدس دینى، جایگاه خود را از دست بدهند و تن به برداشت هاى متضاد و لجام گسیخته بسپارند.

دو. خودستیزى و خودشمولى؛ قرائت پذیرى خود این نظریه را نیز در برمى گیرد؛ زیرا معیار عقلانى و واقعى براى آن قابل تصور نیست. انسانى که معیار همه چیز  از جمله متن شد، سخن گفتن و دفاع کردنش از یک نظریه، نیز تنها به بازى مى ماند. بنابراین نظریه قرائت پذیرى فاقد معنا و هویت مى شود و هرکس به گونه اى آن را معنا مى کند؛ در نتیجه نظریه اى متعیّن و معنادار نخواهد بود.

از طرف دیگر بنیانگذاران این نظریه یقینا معناى خاص و مشخصى را براى آن بیان مى کنند و نمى توانند گفتار و نوشتار خود را – که در آن نظریه مذکور مطرح کرده اند – فاقد معنا بدانند، یا اگر معنادار باشد، خود را در بند معناى آن ندانند! همین دیدگاه، ناقض نظریه آنان است و مبناى این نظریه را فرو مى ریزد.

سه. بى معنا کردن متن؛ هدف هر خواننده از رجوع به متن چیست؟ آیا جز فهم معناى صحیح و اصیل آن است؟ درک نظر و معناى نوشتار، هدف اصلى خواندن است؛ اگر صرفا فهم ما ملاک باشد، لزومى ندارد که زحمت خواندن متن را به خود بدهیم. انسان ذاتا حقیقت جو است و در مواجهه با همه چیز، به دنبال درک حقیقت آن است و این در سایه معنادارى متن تحقّق مى یابد. اگر ما به بى معنایى متن اعتقاد داشته باشیم، هیچ گاه راغب به خواندن آن نمى شویم. آفرینش معنا یا اعطاى معنا، بدون توسل به متن موجود هم میسر است؛ بلکه با ایجاد متن راحت تر و دقیق تر امکان پذیر است.

بله، در صورتى که کسى بخواهد، متن را با نظر و آراى خود، تحریف کند، دست به چنین کارى مى زند و با توسّل به چنین نظریه اى، تحریف خود را تفسیر و تأویل مى نامد.

باید توجه داد که تفاسیر متعدد از یک متن – مثلاً در تفسیر قرآن – بر اساس این اصل بدیهى است که قرآن کریم – داراى معنایى اصیل و حقیقتى ناب است – که دست یافتنى است و براى فهم آن حقیقت، باید تلاش کرد. به عبارت دیگر، خود متن زنده و گویا است و بهترین معیار نقد تفاسیر گوناگون هم، خود قرآن است.  اما در قرائت پذیرى جدید، متن فاقد معنا است و اگر داراى معنایى هم باشد، دست نیافتنى است و هیچ معیارى براى نقادى و سنجش قرائت هاى مختلف، وجود ندارد. بنابراین، نظریه قرائت هاى دینى، داراى اشکالات جدى معرفت شناسانه است که دفاع از آن را غیر ممکن مى سازد و آن را به نظریه اى نامعقول تنزل مى دهد. بر این نظریه، اشکالات دیگرى نیز وارد است که فعلاً به این مقدار بسنده مى شود[336].

پروتستانتیسم اسلامى

پرسش 20. مقصود شریعتى و آخوندزاده از پروتستانتیسم اسلامى چیست؟ آیا این دو در این مقوله یکسان مى اندیشیده اند؟

مقصود دکتر شریعتى از این واژه، نه تنها غیر از آن چیزى است که امثال میرزا فتحعلى آخوندزاده مطرح مى کردند؛ بلکه در مقابل آن است. مراد آخوندزاده از پروتستانتیسم، حذف ابعاد آسمانى و الهى دین و نفى شریعت و منشأ الهى حق و قراردادن اعتبارات و قراردادهاى بشرى در مرکز حق است: «پروتستانتیسم، عبارت از مذهبى است که حقوق اللّه و تکالیف عباداللّه، جمیعا در آن ساقط بوده، فقط حقوق الناس باقى بماند».[337] به عبارت دیگر پروتستانتیسم وى چیزى جز سکولاریسم و اومانیسم غربى نیست.

او که تمدن غربى را نقطه اوج آمال خود قرار داده بر آن است که، تا دین از احکام اجتماعى و سیاسى و دخالت در امور بشرى به طور کامل خلع نشود، هرگز بازسازى آن، نمى تواند در جهت وصول جامعه به تمدن غرب، کارساز و مفید باشد. از این رو پروتستانتیسم اسلامى و لیبرالیسم دینى، هنگامى ممکن است – که احکام شریعت که به نظر او به مقتضاى زمانى خاص از سوى پیامبر (صلی الله علیه وآله) وضع شده اند – منسوخ شود و احکام دیگرى به اقتباس از دنیاى غرب اخذ گردد.[338] تفسیرى که او از حق و عدالت و آزادى مى دهد، تماما تفسیرى دنیوى و زمینى است و هیچ چهره اى الهى و آسمانى و یا حتى عقلانى و ایدئولوژیک، نمى تواند داشته باشد.[339]

خلاصه کلام آنکه توصیه آخوندزاده به ملت ایران، رهایى از آزادگى دینى و عبودیت الهى و پشت کردن به دانش دینى و عقلى و روى آوردن به آزادى به معناى لیبرالیستى و غربى آن و استفاده از علم تجربى است. صرف نظر از اینکه این رویکرد در قالبى دینى و به نام پروتستانتیسم اسلامى و یا با پوششى سیاسى و به دست پادشاه باشد.[340]

اما دکتر شریعتى درست در مقابل چنین جریانى قرار داشت. او با طرح «بازگشت به خویش»، یکى از قوى ترین هجوم ها را بر ضد جریانات روشنفکرى سکولار – که امثال آخوندزاده و تابعان او در پى آن بودند – سامان داد. وى مبارزه با آنچه رنگ و لعاب فرهنگ غربى را داشت، وظیفه خود مى دانست.

«بازگشت به خویش» از نظر شریعتى، بازگشت به اسلام ایدئولوژیک و به فرهنگ اسلامى است (چیزى که آخوندزاده با آن سرسختانه مبارزه کرد ). از نظر  وى، اسلام نه به منزله یک سنت و وراثت یک نظام یا اعتقاد موجود در جامعه؛ بلکه به منزله ایدئولوژى و در مقام یک ایمان است که آگاهى دارد و آن معجزه را در همین جامعه پدید آورده است.[341]

به اعتقاد شریعتى، ثمره دعوت به بازگشت – در جامعه اى که اسلام در متن زندگى مردم آن به صورت یک واقعیت اجتماعى حضور دارد – بازگشت به اسلام است. نظر او در این باره، مخالفت با تمامى جریان هاى روشنفکرانه چپى است که بعد از شهریور 1320ه .ش با الگو گرفتن از مدل هاى خارجى اجراى انقلاب هاى تقلیدى را در سر مى پروراندند؛ همچنین دفاعى روشنفکرانه از مذهب، در برابر تمامى روشنفکر نمایانى است که با داعیه ملت پرستى، در تمام دوران رضاخان و پس از آن، در جهت زدودن مذهب و احیاى آثار قبل از اسلام بسیج شده اند.

در دیدگاه شریعتى، پروتستانتیسم اسلامى به معناى حذف دین از عرصه اجتماع نبود؛ بلکه به نظر او براى رسیدن به اسلامِ ایدئولوژیک، باید در اسلام شناسى انزواگرا تجدید نظر شود. این رویکرد اگر چه بسیار نیکوست؛ اما در چگونگى آن گاه شریعتى دچار خطاهایى گشته از جمله این که در برخى از نگاشته هاى خود، معرفت دینى را در سطح علوم تجربى محض تنزل مى دهد.[342]

به نظر وى، آنچه اسلام را از رکود باز مى دارد، «اجتهاد» است؛ زیرا اجتهاد قدرت تفسیر و تغییر مداوم احکام و سنت ها را به مقتضاى شرایط و نیازهاى جدید اجتماعى به مجتهد مى دهد،[343] اما در عین حال وى مبانى اجتهاد (کتاب، سنت، عقل و اجماع ) را به صورتى تأویل و تعبیر مى کند که اجتهاد در حد یک کار  علمى – تجربى محض تنزل مى نماید.[344]

با دقت در آنچه گفته شد، روشن مى گردد که پروتستانتیسم آخوندزاده غیر از پروتستانتیسم شریعتى؛ بلکه در مقابل آن است. پروتستانتیسم شریعتى اگر چه از نظر روشى کاستى ها و اشکالاتى دارد؛ اما غایتى احیاگرانه، خودباورانه و غرب ستیزانه در سر مى پرورد؛ اما آخوندزاده در جستجوى غایتى غرب گرایانه و اسلام گریزانه است.

هرمنوتیک

پرسش 21. هرمنوتیک و نظریه فهم دینِ شلایرماخر را نقد فرمایید؟ با توجه به سه گرایش در ارتباط با ساز و کار فهم متن و هرمنوتیک که عبارت است از: 1. اصل با مؤلف متن است، 2. اصل با متن بوده و متن مستقل از مؤلف است، 3. اصل با مفسّر متن است، هرمنوتیک شلایرماخر مربوط به کدام یک از این سه گرایش است؟

درباره هرمنوتیک جدید؛ یعنى اسناد ماهیتى تفسیرى به همه تجربه هاى بشرى – اعم از دین، فرهنگ و… – به طور کلى چهار دیدگاه مهم مطرح است که یکى مربوط به شلایرماخر است. وى را بنیان گذار هرمنوتیک نوین مى شناسند.[345]

از میان گرایش هاى برشمرده در پرسش، هرمنوتیک شلایر ماخر مربوط به گرایش نخست؛ یعنى، محور بودن مؤلف متن است. ادعاى مزبور را مى توان در تبیینى که وى از هرمنوتیک ارایه کرده است، دریافت.

شلایر ماخر در بیان هرمنوتیک مورد نظر خود، ابتدا این پرسش را مطرح مى کند که چگونه هر گفته اى – اعم از ملفوظ و مکتوب – واقعاً فهمیده مى شود؟ آن گاه در پاسخ مى گوید: موقعیت فهم، موقعیت نسبى هم سخنانه است. در هر نسبتى از این گونه، گوینده اى هست که جمله اى را براى بیان معناى مورد نظرش مى سازد. شنونده اى نیز وجود دارد. شنونده مجموعه اى از کلمات صِرف را مى شنود و ناگهان طى فرآیندى اسرار آمیز، مى تواند معناى آنها را به طور حدسى کشف کند. این عمل اسرار آمیز و حتى حدسى، عمل هرمنوتیکى بوده و جایگاه حقیقى هرمنوتیک نیز همین جا است. پس علم هرمنوتیک، فن شنیدن است.

از نظر شلایرماخر، فهم عبارت است از: دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنیف است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز شده و به آن حیات ذهنى باز مى گردد که بیان، از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله مى سازد و شنونده در ساختارهاى آن جمله و آن تفکر رسوخ مى کند؛ یعنى، زبان واسطه رسوخ در ذهنیت و نیت مؤلف مى شود. بنابراین تفسیر، عبارت از دو سویه در هم کنش است: سویه نحوى و سویه روان شناختى.

جنبه نحوى با زبان سر و کار دارد و جنبه روان شناختى با تفکر گوینده. بنابراین نظریه هرمنوتیکى شلایرماخر، حول دو محور مى چرخد:

الف. فهم دستورى انواع عبارات و صورت هاى زبانى – فرهنگى که مؤلف در آن زندگى مى کند و تفکر او را مشروط ساخته است.

ب. فهم روان شناختى یا فن ذهنیت خاص یا نبوغ خلاّق مؤلف.

مفسر باید آگاهى مؤلف را از خاطر خود گذرانده یا آن را مجسّم سازد. براى دستیابى به معناى متن از نظر شلایر ماخر، باید دید مؤلف از آن متن، چه قصد کرده و این متن براى شنونده و مخاطب چه معنایى مى دهد؟ براى درک  مقاصد مؤلف، از متن یا حتى روح عصر و زمان او، بهره جسته و نیز براى دست یابى به معناى مورد نظر براى شنونده و مخاطب – چنانچه وى از مخاطبان معاصر مؤلف باشد – با بازسازى معناى لفظى متن و در صورت غیر معاصر بودن او، از طریق بازسازى فکر مؤلف باید وارد شد.[346]

با توجه به آنچه گفته شد، آشکار مى شود که شلایر ماخر، اصالت را به مؤلف متن مى دهد؛ هر چند با ارایه راه کارهایى، شنونده و خواننده را در دریافت معناى آن، راهنمایى مى کند. شاید بتوان گفت: به همین دلیل است که پیش از هایدگر، هرمنوتیک چالش جدى را در حوزه تفکر دینى پدید نیاورد، زیرا اصالت را به مفسر نداده است تا امکان قرائت هاى مختلف از متون دینى و سایر پیامدهاى نامطلوب را به دنبال داشته باشد.

هرمنوتیک شلایر ماخر در عین توجه و تفطن به پاره اى از نکات مهم در باب تفسیر و تأویل متن، کارى نیمه تمام بود. او خود مایل به انتشار فرآورده هاى خویش نبود. پس از مرگ وى «کیمرله» شاگرد او به تصحیح و ویرایش آثار استادش پرداخت و آنها را به چاپ رساند. نظریه هرمنوتیکى شلایر ماخر از سوى متفکران غربى مانند آلبریخت، ریچلى و آدولف هارتناک، دالامر، دیوید فریدریش، اشتراوس، پل ریکور، گادامر و هابرماس و… مورد نقد قرار گرفت.

در نگاه اندیشمندان مسلمان نیز ـ که از دیرباز در بحث هاى هرمنوتیکى، تأویلى، زبان شناختى و معناشناختى در عرفان، فلسفه، کلام، علم اصول و روش شناسى تفسیر قرآن و دیگر نصوص اسلامى سابقه اى دیرینه و تأملاتى ژرف دارند ـ اشکالات چندى بر نظریه شلایر ماخر وارد است.

در نقد دیدگاه شلایر ماخر مى توان نکاتى را یادآور شد، از جمله:

  1. تأکید شلایر ماخر بر فهم و درک روح عصر و زمان مؤلف از سوى شنونده، حاکى از تأثیرپذیرى وى از متفکران رمانتیک است؛ چرا که آنان بر آن بودند که حالت خاصى از بیان – هر چند منحصر به فرد – ضرورتاً بازتاب روح فرهنگى وسیع تر است. یک تفسیر صحیح، نه تنها نیازمند فهم بافت فرهنگى و تاریخى مؤلف است؛ بلکه به فهم ذهنیت خاص مؤلف نیز نیازمند است و این عمل از طریق پیشگویى؛ یعنى، یک جهش شهودى صورت مى گیرد که از طریق آن مفسّر مى تواند آگاهى مؤلف را از خاطر گذرانده یا آن را مجسّم سازد. چنین رویکردى در فهم متن اشکالات متعددى دارد. در این باره مى گوید: «تردیدى نیست که بازسازى شرایطى که اثرى منقول در آن شرایط، خصوصیات اصلى خود را نشان داده، براى فهم آن اثر، کمک شایانى است. اما آیا چیزى که بدین ترتیب دریافت مى شود واقعا همان چیزى است که ما تحت عنوان یک اثر، در جستجوى آن بودیم؟».[347]
  2. بازسازى گذشته و شرایط عصرى مؤلف اگر در مورد متون و آثار بشرى ممکن و کارا باشد به هیچ وجه در مورد تفسیر و فهم کتاب الهى که حقیقتى فراتاریخى است موضوع ندارد. آنچه در این جا حائز اهمیت است شناخت گوینده و حکمت و علم و دیگر ویژگى هاى او و سپس جستجوى مراد استعمالى از طریق قواعد زبان شناختى و دریافت مراد استعمالى به کمک قراین مختلف از جمله شأن نزول است. این مسئله در روش شناسى فهم زبان دین توسط عالمان مسلمان به تفصیل بسط داده شده است.[348]
  3. با اصالت دادن به متن و داورى درباره آن، با ابزارهاى شناخت بشرى، دیگر  تفکیک میان شنوندگان و مخاطبان معاصر و غیر معاصر بى معنا است؛ چرا که در دریافت متن، میان مخاطب معاصر و غیر معاصر مؤلف، تفاوتى اساسى وجود ندارد.
  4. مى توان گفت: شلایر ماخر با مطرح کردن این نکته – که هر مخاطبى باید تلاش کند تا با قرار گرفتن در فضاى ذهنى مؤلّف، پیام متن او را دریابد – گونه اى نسبیت گرایى را در این باره تجویز کرده است؛ چرا که ممکن است هر مخاطبى، تلقّى خاصى از فضاى مزبور به دست دهد. بى گمان، تحلیل جنبه هاى گوناگون شخصیتى و روانى مؤلف از سوى مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاى فراوانى قرار مى گیرد.[349]

واقعیت و دین

پرسش 22. اینجانب دانشجودى دکتراى مهندسى عمران مى باشم و به جهت ارتباط زیاد با قشر دانشگاهى، در معرض سؤالات زیادى هستم که تاکنون نتوانسته ام به برخى از آنها پاسخ قانع کننه بدهم: در طى چند سال عمر دیده ایم که نحوه انجام بسیارى از فروع دین عوض شده است؛ مثل جمله؛ «یا لطیف اِرحَم عَبدک الضَّعیف» که در سجده آخر قرائت مى شود و اکنون تقریباً همه گیر شده و یا کیفیت سینه زنى و عزادارى براى امام حسین (علیه السلام) و یا از بین رفتن حرمت برخى از حرام ها (مثل ماهى ازون برون و یا برخى موسیقى ها و…) آیا ممکن است بسیارى از فروع دین، ناشى از افکار ما و پیروى از ظن باشد؟

در این باره باید به چند نکته توجه کرد:

  1. دین داراى اصول و محکماتى است که تغییر ناپذیر و پایدار است. معارف اساسى (مانند توحید، نبوت و معاد ) و احکام ضرورى (مانند اصل نماز، روزه، حرمت شراب ) و حتى بسیارى از فروعات عقاید، اخلاقیات و احکام نیز از این قسم است.
  2. برخى احکام بر موضوعات با تعریف خاص وارد شده است؛ از این رو هرگاه موضوع بازشناسى شود و یا تغییر یابد، چه بسا حکم نیز تغییر کند. مثلاً ماهى بدون فلس حرام است. از طرف دیگر بعضى از ماهى ها بدون فلس از آب گرفته مى شوند ولى تحقیقات اخیر نشان داده است که اصالتا داراى فلس بوده ولى به عللى فلس ریزى دارد. در این صورت بازشناسى موضوع موجب فتواى برخى از مراجع به حلیت آنها شد. نمونه دیگر حرمت موسیقى لهوى است. اکنون اگر در مورد بعضى از موسیقى ها تشخیص داده شود که مطرب و یا لهوى نیست، از آنجا که شرایط حرمت را به طور کامل ندارد، حکم حرمت برداشته مى شود.
  3. در مواردى نیز تغییر موضوع موجب تغییر حکم مى شود. فروش چیز نجسى که منفعت حلال ندارد، از نظر شرعى حرام است. از همین رو همه فقهاى پیشین خرید و فروش خون را حرام مى دانستند. اما امروزه که تکنولوژى پزشکى انتقال خون به بدن بیماران را ممکن ساخته است هیچ فقیهى فتوا به حرمت فروش خون نمى دهد، زیرا موضوع عوض شده و خون از جمله امورى شده که داراى منفعت حلال است.
  4. برخى اعمال و رسوم، جزء مباحات است و انجام و عدم انجام آن، به سلیقه و  تشخیص خود مردم واگذار شده است. مانند مراسم سینه زنى که هر جامعه اى فرهنگ خاصى در عزادارى دارند. این گونه موارد، به شرط اینکه به فعل حرام آلوده نشود، از سوى شارع منع نمى شود.
  5. برخى اعمال از تجربیات بزرگان گرفته شده و جزء مقبولات گشته است و از آنجا که در دایره بدعت و محرمات قرار ندارد – بلکه فوایدى بر آن مترتب است – انجام آن ترجیح دارد و دلیل بر منع شرعى نیست (مانند برخى اذکار در نمازها که به نیت مطلق ذکر گفته مى شود ).
  6. بعضى از احکام امضایى است؛ یعنى، در میان عرف عقلا، رایج است و شارع منع نکرده؛ بلکه ادامه آن را جایز شمرده است (مانند بسیارى از معاملات و داد و ستدها چون بیمه و…) در نتیجه به خوبى مى توان به دست آورد که هر آنچه فایده عقلایى داشته و منع شرعى نداشته باشد، جایز است.

براى توضیح بیشتر توجه به مطالب زیر پرفایده است:

یکم. شیوه هاى عزادارى، غیر از ماهیت عزادارى است. عزادارى به گونه هاى متفاوت و در شکل هاى مختلف، ظهور مى کند؛ بنابراین صرفا یک ابزار است نه بیشتر.

دوم. ابزار و شیوه هاى عزادارى، باید با محتوا و پیام آن، متناسب باشد؛ به صورتى که بتواند با بهترین، وجهى آن را به دیگران منتقل کند و لباسى باشد که به قامت آن راست آید.

سوّم. مى توان براى ابلاغ محتواى پیام، از ابزارهایى که در فرهنگ و تمدن ملل گوناگون وجود دارد، سود جست و آنها را به خدمت گرفت؛ چنان که جهان اسلام زبان اردو را در هند به خدمت گرفت و آن را ابزارى براى صدور اسلام به شبه قاره قرار داد؛ یا فلسفه را از یونان گرفت و با اصلاحاتى آن را در خدمت آموزه هاى  وحیانى گذاشت و….

چهارم. اسلام به آداب و رسوم ملل تا زمانى که با آموزه هاى اسلام در تضاد و تهافت نباشد، احترام گذاشته و هیچ منعى نسبت به آنها روا نمى دارد.

براى مثال اسلام هیچ گاه براى زبان و رنگ لباس و کیفیت غذاى ملل مختلف، فنون، صنایع و علوم – مادامى که با هنجارهاى اسلام منافات نداشته باشد – محدودیتى قائل نیست.

با توجه به آنچه گفته شد، از دیدگاه اسلام «عزادارى و سوگوارى» اهل بیت (علیه السلام) ، مى تواند در قالب ها، فرم ها و ابزارى که در میان ملل و اقوام مختلف مرسوم بوده، محقق شود و به شیوه هاى گوناگون تجلّى یابد. این تا زمانى است که قالب ها، شیوه ها و گونه ها، به اصل پیام و محتوا لطمه وارد نسازد. از این رو استفاده از برخى شیوه هاى عزادارى – که در زمان صدر اسلام نبوده بدعت در دین یا تغییرپذیرى دین و یا به منزله اثرپذیرى معرفت دینى از ذهنیات انسانى نیست و اساسا نباید این گونه امور را با روح و اصل ماهیت عزادارى یا دیگر مسائل دینى – چه در حوزه رفتارها و چه در حوزه بینش ها و اعتقادات – که ریشه در متن نصوص دینى دارد، خلط نموده و یکسان انگاشت.

=================

پی نوشت ها :

[1]1. Clarity.

[2]1. Comclusiveness.

[3]2. Exclusiveness.

[4]. تمایز نیز دو گونه است: 1. تمایز در ذاتیات که آن را «حد»  (Defenition)گویند و 2. تمایز در «عرضیات» (Description) که از آن به رسم تعبیر مى شود و هر یک از آن دو را تام باشد و ناقص.

[5]3. Psychological.

[6]4. Sociological.

[7]5. Ethical.

[8]6. Teleological.

[9]1. Functionalistic.

[10]2. Rationalistic.

[11]3. Intuitional.

[12]4. Reductional.

[13]. اقسام یاد شده منحصر نیستند، افزون بر آن بین آنها تباین برقرار نیست، بلکه در مواردى تداخل در اقسام دارند. مثلاً تعریفى روان شناختى چه بسا تحویل گرایانه نیز باشد. براى آگاهى بیشتر ر. ک:

الف. علامه محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، بخش نخست، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ب. علیرضا شجاعى زند، مشروعیت دینى دولت و اقتدار سیاسى دین، صص 42 – 39.

[14]1. Norman L.gaisler.

[15]. نورمن ال گیسلر، فلسفه دین، ج 1، ص 19.

[16]. همان، ص 20.

[17]. علامه سید محمد حسین طباطبایى، آموزش عقاید و دستورهاى دینى، ج 1، ص 15.

[18]. ترجمه تفسیر المیزان، ج 2، ص 187.

[19]. آیه اللّه  جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 24 – 27.

[20]. استاد محمد تقى مصباح یزدى، قلمرو دین، مجموعه سخنرانى ها در کانون گفتمان دینى.

[21]. تا نِه گى دو کِه نِه تِن، حس مذهبى یا بعد چهارم روح انسانى، ترجمه مهندس بیانى، ص 14.

[22]. آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه دکتر على شریعتى، ص 55، تهران: تشیع.

[23]. شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 151، چاپ دوم، 1382.

[24]. همان.

[25]. دکتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص 8، قم، پیام اسلام، چاپ ششم، 1350.

[26]. همان، ص 6.

[27]. شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 162.

[28]. بنگرید:

الف. رونالد اینگلهارت، تحول فرهنگى در جامعه پیشرفته صنعتى، ترجمه: مریم وتر، تهران: کویر، 1373، ص 216.

ب. ویرا سؤمرچا الیاده، فرهنگ و دین، ترجمه مترجمان ؛ زیر نظر بهاءالدین خرمشاهى، صفحه هفت، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1374.

[29]. علاءالدین حجازى، فرهنگ نماز، ص 27، تهران: بعثت، 1354.

[30]. فرهنگ و دین، ص هفت.

[31]. فرید وجدى، دایره المعارف، به نقل از: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، تهران و قم: صدرا.

[32]. روم 30، آیه 30.

[33]. ابى جعفر محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 16.

[34]1. Gilson Etienne Henri.

[35]. اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطى، ترجمه ع. داودى، ص 53، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، 1370.

[36]. شهید مطهرى، آشنایى با قرآن، ج 3، ص 53، صدرا، چاپ هشتم، 1374.

[37]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همو، انسان و ایمان جهان بینى توحیدى، ج 1، صص 66 – 71، صدرا، چاپ یازدهم، 1374.

[38]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان، صص 72 – 74.

[39]. ر. ک: مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 109 ؛ شهید صدر، دروس فى علم الاصول ص 289 ؛ دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، ص 327.

[40]. تجربه دینى یکى از مباحث مهم روان شناختى است ؛ در عین حال به لحاظ ارزش معرفتى آن در این قسمت مورد بررسى قرار مى گیرد.

[41]1. Interpertive Experience.

[42]2. quasi-sensory Experience.

[43]1. Relevatory Experience.

[44]2. Regenerative Experience.

[45]3. Numinaus Experience.

[46]4. Mystical.

[47]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمید رضا شاکرین، براهین اثبات وجود خدا در نقدى بر شبهات جان هاسپرز، صص 75 – 77، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1385.

[48]. تفاوت هاى دیگرى نیز در این باره ذکر شده است. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: همان، صص 82 و 83.

[49]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: محمدتقى فعالى، تجربه دینى و مکاشفه عرفانى، ص 230-218، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1379.

[50]. فرهنگ و دین، ص هفت.

[51]1. karl Gustave Jung, See: “Modern Man in search of Asoul” P.284. Also: His “Philosophy of Religion”.

[52]. پییر آلستون، ملتون یینگر، محمد لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 163، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى قم، بوستان کتاب قم، 1376.

[53]1. Victor Frunkle.

[54]2. Superlogo.

[55]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167-164، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.

[56]. ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 179، تهران: تبیان، چاپ اول، 1377.

[57]. خوش بینى داراى گونه هاى مختلف مثبت و منفى است. آنچه در اینجا مورد نظر است خوش بینى حقیقت و سازنده است.

[58]. طه 20، آیه 124.

[59]. محمد على فروغى، آئین سخنورى، ج 2، ص 325. ق: شهید مطهرى، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 42، تهران: صدرا، هفتم، 1372.

[60]1. see linden thal j.j , meyers, T.K, Pepper M.P., Stern M.S.1470 Mental stutus and. Religious Behavior. Journal for the scietific study of Religion, 143-144.

See also: Stark, R.(1471) Psyc lopathology and Religious Commitment Review of Religious Resaearch, 12, 165- 176

see also: Gartner. J. Larson, D, B. Allen G. Religious Commitments and Mental Health: A Review Of the Empirical literature, Jornal: Rsychology and Theology. 14.6.26

نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 2، ص 245، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[61]1. see: pressman .P.Lyons, J.S., Larsin, D.B. and. Starnin, J.J (1990) Religious belief,Depression, and Ambulation Stutus in eldery woman with Broken Hips. American Journd Psychatiry, 147- 758-766.

[62]2. Willer.

[63]3. Meador.

[64]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. دکتراحمدعلى نوربالا، شواهد پژوهشى در رابطه بین وابستگى مذهبى و افسردگى مقاله اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات، ج 1، ص 20-17، قم: معارف، چاپ اول، 1382.

ب. دکتر قربانعلى اسداللهى، رابطه اعتقادات مذهبى در درمان بیمارى هاى افسردگى مقاله نقش دین در بهداشت روان (مجموعه مقالات) ص 47-41، قم: نوید اسلام، چاپ اول، 1377.

[65]4. see: Gartner,J. Larson, D.B., Allen, G. (1991). Religious commitments and mentalHealth: A Review of the Empirical Literature, Joural Psychology and Theology, 19,6-26.

[66]1. Adlof.

[67]2. Smart.

[68]3. Autar.

[69]4. Dauids.

[70]5. Loch.

[71]6. Hughes.

[72]7. Adolf, E,M. Smart,R.G (1485) Drug use and Rse and Religious affiliation, Feelings, British journal of Addiction.

نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج 2، ص 23، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[73]. ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 3، ص 389، تهران: صدرا، چاپ سوم، 1382.

[74]1. Comstock.

[75]2. Partridge.

[76]3. Comstock, G.r Partidge, K.B. (1472) Church Abandance and Health. Journal ofChronic Disease. 25.665.672.

[77]1. Darakeh.

نیز بنگرید: اسلام و بهداشت روان، ج 1، ص 243-237.

[78]. دکتر محمد قهرمانى و…، بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى مقاله نقش دین در بهداشت روان، ج1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[79]2. see Glenn N.D. Weaver. C.N (1987) Multivariate, Multisurvey study Of Marriage,40,267-282

see also: Sporawski. M.j,Houghson M.J.(1987) preceriptions for Happy marriage Adjustment and Satisfaction of Couples married so or more yearly, family coordinator, 27, 321, 327.

[80]. بنگرید:

الف. دکتر باقر غبارى بناب، مطالعاتى در قلمرو مشترک دین و روان شناسى مقاله، ص 100، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)، شماره 29، زمستان 80.

ب. دکتر محمد قهرمانى، و… بررسى تأثیر روزه دارى بر وضعیت سلامت روانى (مقاله)، دین و بهداشت روان، ج 1، ص 244، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[81]. بنگرید: دکتر على نقى فقیهى، بهداشت و سلامت روان در آیینه علم و دین، ص 85، قم، حیات سبز، چاپ اول، 1384.

[82]. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید: دکتر عبداللّه  نصرى، فلسفه آفرینش، ص 73 ـ 49، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

[83]. الثقافه الاسلامیه، ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 188، تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

[84]. بنگرید: جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 46 و 47، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.

[85]. حدید 57، آیه 4.

[86]. بقره 2، آیه 143 ؛ حج (22)، آیه 65.

[87]. ذاریات 51، آیه 58-56.

[88]. شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران و قم: صدرا، 1368.

[89]. بنگرید:

الف. همو، حکمت ها و اندرزها، ص 3.

ب. همو، امدادها و غیبى در زندگى بشر، ص 86.

[90]1. Psychologic.

[91]2. Parapsychologic.

[92]3. Psychosomcetic.

[93]. بنگرید:

الف. اسلام و بهداشت روان، مجموعه مقالات اولین همایش بین المللى «نقش دین دربهداشت روان»، ج 1، ص 28 و 153 ـ 187، قم، معارف، چاپ اول، 1382.

ب. همان، ج 2، ص 27.

ج. پت کورى، بازگشت به دعا در آستانه هزاره سوم، ترجمه عزیزاللّه  صوفى سیاوش.

[94]. بنگرید:

الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى و…

ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 196، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

[95]. بنگرید :

الف. همان، ص 158 و 159.

ب. همان، ج 7، ص 19-15.

ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 39، قم : صدرا، چاپ هفتم، 1374.

[96]. مجموعه مقالات اولین همایش دین در بهداشت روان، ص 167، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.

[97]. بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 122.

[98]1. Psychocyberentic.

[99]. اسلام و بهداشت روان مجموعه مقالات، ج 1، ص 161 – 177.

[100]. بنگرید: مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 165، قم، نوید اسلام، چاپ اول، 1377.

[101]. شهید مطهرى، حکمت ها و اندرزها، ص 47.

[102]. همو، یادداشتها، ج 4، ص 123 و 159-158.

[103]. همان، ص 154.

[104]. بنگرید:

الف. ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى.

ب. شهید مطهرى، همان، ص 169.

[105]. مجموعه مقالات اولین همایش نقش دین در بهداشت روان، ص 167.

[106]1. Milton Yinger.

[107]2. “Religion and Individual Needs” in Seentific Study of Religion, p.1777-196.

[108]. آلستون، م. یینگر، م. لگنهاوزن، دین و چشم اندازهاى نو، ترجمه غلامحسین توکلى، ص 162.

[109]. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 4، ص 123، قم و تهران: صدرا، چاپ دوم، 1382.

[110]. همان، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 43، قم و تهران: صدرا، چاپ هفتم، 1374.

[111]. همان، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 118، تهران: صدرا، چاپ بیست و پنجم، 1374.

[112]. همان جا.

[113]. شهید مطهرى، وحى و نبوت، ص 27، قم و تهران: صدرا، چاپ پنجم، 1374.

[114]. بنگرید: ملکم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 170، چاپ اول، 1377.

[115]. همان، ص 179.

[116]. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 123.

[117]. همان، ص 123.

[118]. جوادى آملى، انتظار بشر از دین، ص 52، قم، اسراء، چاپ اول، 1380.

[119]. شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 157.

[120]. شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، ص 141-132.

[121]. همان، ص 123 و 124.

[122]. محمد على فروغى، آیین سخنورى، ج 2، ص 19، ق: شهید مطهرى، همان، ص 189.

[123]. حدید 57، آیه 25.

[124]. بنگرید: همان، تکامل اجتماعى انسان، قم و تهران: صدرا.

[125]. جهت مطالعه بیشتر بنگرید: شهید مطهرى، یادداشتها، ج 4، صص 177-174.

[126]. همان، ص 123.

[127]. ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه منوچهر کیا، ص 48، تهران: انتشارات گنجینه، چاپ دوم 1352.

[128]1. Edward Gibbon.

[129]. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، ص 98 ـ 99، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى چا، بى تا.

[130]. همان، وحى و نبوت، ص 28.

[131]. مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى، ص 128.

[132]. همان.

[133]. جلال الدین مولوى، مثنوى، دفتر اول، بیت 628.

[134]. سبأ 34 ، آیه 47.

[135]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. على شیروانى، درس نامه عقاید، ص 36.

ب. عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 245.

[136]. البته همه سودگرایان هم عقیده با بنتام نیستند. برخى از آنها مانند جان استوارت میل با توجه به نواقص نظریه بنتام، تلاش کرده است که در عین قبول سودگرایى، با تحلیلى دیگر، خودخواهى برآمده از مکتب بنتام را به گونه اى تعدیل سازد. وى نخست با تفکیک میان لذت هاى مادى و معنوى، لذایذ معنوى را از لذایذ مادى برتر دانسته، آن گاه در مرحله بعدى، کارهاى مضر به اجتماع و مصالح عمومى را نامشروع شناخت و سود فردى را با سود اجتماعى و منافع دیگران مرتبط ساخت. ر. ک: ناصر کاتوزیان، فلسفه حقوق، ص 164، انتشارات شرکت سهامى انتشار، چ اول، 1377.

[137]. همان، ص 157.

[138]. بنگرید: پاسخ پرسش 2.

[139]. به نقل از: همان، ص 212.

[140]. روم 30، آیه 30.

[141]. بنگرید: الف. پاسخ پرسش هاى 3 و 4 و 5.

ب. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 191 – 200، قم و تهران: صدرا.

ج. همو، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ص 17 – 52، قم و تهران: صدرا.

[142]. ر.ک: فرانکلین لووان بومر، جریان هاى بزرگ در تاریخ اندیشه غربى، ترجمه حسین بشیریه، ص 805، مرکز بازشناسى اسلام و ایران، سال 1380، چاپ اول.

[143]. سید محمدحسین طباطبایى، فرازهایى از اسلام، تنظیم سید مهدى آیت اللهى، ص 8، نشر جهان آرا.

[144]. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه بنگرید:

الف. بابک احمدى، معماى مدرنیته، صص 39 – 41 و 237، تهران: نشر مرکز.

ب. مارشال برمن، تجربه مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، ص 136، چاپ دوم، 1380.

[145]. روزنامه اطلاعات، 25/2/46 ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 129.

[146]. ویل دورانت، لذات فلسفه مقدمه و نیز همان، ص 292. ق: شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 167 و نیز انسان و ایمان، ص 25، قم: صدرا.

[147]. ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 289، تهران: شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ هفدهم، 1384.

[148]. شهید مطهرى، همان، ص 106 و 107.

[149]. دکتر على شریعتى، مجموعه آثار، 30 اسلام شناسى، ص 634، پاورقى 290، تهران: چاپخش، چاپ چهارم، بى تا.

[150]. فرهنگ و دین، صفحه دوازده.

[151]. شهید مطهرى، انسان و ایمان، ص 23 و 24، تهران: صدرا، چاپ یازدهم، 1374.

[152]. احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص 203، ق: شهید مطهرى، همان، ص 24 و 25.

[153]. انبیا 21 ، آیه 107 ؛ و «ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ » (احزاب (33 )، آیه 40 ).

[154]. صدوق، عیون اخبار الرضاع، ج 2، ص 130.

[155]. کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 18، باب 13.

[156]. همان، ج 1، ص 58، ح 19 ؛ بحارالانوار، ج 89، ص 148، باب 1.

[157]. براى آگاهى بیشتر ر.ک:

الف. عبداللّه  جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، ص 214 – 227 ؛

ب. محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 2، ص 113 – 126 ؛

پ. جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل ؛

ت. مرتضى مطهرى، ختم نبوت ؛

ث. عبداللّه  جوادى آملى، ولایت فقیه، ولایت، فقاهت و عدالت، ص 236.

[158]. جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف. مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، قم: صدرا، ج 1 و 2 ؛

ب. همان، وحى و نبوت، قم: صدرا؛

پ. همان، ختم نبوت، قم: صدرا.

[159]. سید هادى خسروشاهى، اسلام دین آینده جهان، قم: نسل جوان، 1351، ص 13.

[160]. مائده5 ، آیه 3.

[161]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. ابن عساکر شافعى، به نقل از: جلال الدین سیوطى، الدر المنثور، بیروت: انتشارات محمدامین، ج 2، ص 289 ؛

ب. جلال الدین سیوطى، 991 ه ، الدر المنثور، ج 2، ص 259 ؛

پ. شهاب الدین، آلوسى، روح المعانى، دار احیاء التراث العربى، ج 6، ص 193 ؛

ت. شیخ محمد عبده (1323 ه )، المنار، دارالفکر، ج 6، ص 463 ؛

ث. ابى بکر احمدبن على الخطیب، تاریخ بغداد، دارالکتب العربى، ج 8، ص 290 ؛

ج. ابى عساکر شافعى، تاریخ دمشق، دارالفکر، ج 42، ص 233 ؛

چ. ابن کثیر، البدایه و النهایه، دارالکتب العلمیه، ج 7، ص 342.

[162]. ر.ک:

الف. رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام، قم: الهادى، چاپ دوم، 1378، ج 2، ص 82 و 595 ؛

ب. علامه سید مرتضى عسکرى، معالم المدرستین، ج 2، ص 44 ؛

پ. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 5، ص 118 ؛

ت. ابن حجر العسقلانى، فتح البارى، بیروت: دارالمعرفه، ج 1، ص 194 ؛

ث. محمدرضا جلالى نائینى، توضیح الملل، ترجمه الملل و النحل، تهران: اقبال، چاپ سوم، 1362، ج 1، ص 35 ؛

ج. الجامع الصحیح، ج 1، ص 57، ح 114 ؛ ص 52، ح 100 ؛ ج 2، ص 373، ح 3053 ؛ ج 3، ص 181، ح 4431، ج 3، ص 182، ح 4432 ؛ ج 4، ص 29، ح 5669 ؛ ج 4، ص 375، ح 7366 ؛

چ. احمد حنبل، مسند، ج 1، ص 355.

[163]. حرّ، عاملى، وسائل الشیعه، ج 18، ص 93.

[164]. واگلرى، دفاع از اسلام، ترجمه فیروز حریرچى، تهران: فروغى، بى تا، ص 125.

[165]. حرّ عاملى، وسائل الشیعه، تحقیق و نشر مؤسسه آل البیت الاحیاء التراث، قم: چاپ 2، ج 27، ص 131.

[166]1. Edward Gibbon.

[167]. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى تا، ص 98 و 99.

[168]. جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف. مرتضى، مطهرى، ختم نبوت، قم: صدرا، چاپ نهم، 1374 ؛

ب. همان، خاتمیت، قم: صدرا.

[169]. نگا: محمود، فتحعلى، مبانى اندیشه اسلامى 4، درآمدى بر نظام ارزشى و سیاسى اسلام، قم: مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، چاپ اول، 1383.

[170]. مرتضى مطهرى، خاتمیت، قم: صدرا، چاپ هشتم، 1374، صص 157 – 189.

[171]. همان، صص 69 – 86.

[172]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: موریس، بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه مهندس ذبیح اللّه  دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

[173]. نگا: بقره 2 ، آیه 61.

[174]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: دکتر مهدى گلشنى، قرآن و علوم طبیعت، تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.

[175]. قال رسول اللّه  (صلی الله علیه وآله) : «اطلبوا العلم من المهد الى اللحد» ؛ على بن ابراهیم قمى، تفسیر قمى، ج 2، ص 402).

[176]. قال على (علیه السلام) : «الحکمه ضاله المؤمن»، نهج البلاغه، صبحى صالح، ص 481 .

[177]. عن النبى (صلی الله علیه وآله) : «طلب العلم فریضه على کل مسلم»، اصول کافى، ج 1، ص 35 .

[178]. «مجلس علم خیر من عباده ستین سنه».

[179]. «مداد العلماء افضل عنداللّه  من دم الشهداء».

[180]. «إِنَّما یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ »، فاطر 35 ، آیه 28.

[181]. شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 4، ص 200 ؛ و نیز: دکتر صفدر صانعى، آرامش روانى و مذهب، ص 8، قم، پیام اسلام، 1350.

[182]1. William James.

[183]. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 336، تهران و قم: صدرا، چاپ دهم، 1382.

[184]. آلوین گولدنر، بحران جامعه شناسى غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران: شرکت سهامى انتشار، 1368، ص 47.

[185]. نگا:

الف. سید محمد حسین، طباطبایى، اعجاز قرآن ؛

ب. ناصر، مکارم شیرازى، قرآن و آخرین پیامبر ؛

ج. حسن محمد، المکى العاملى، الالهیات على هدى الکتاب والسنه والعقل، محاضرات استاد جعفر سبحانى، قم: امام صادق (علیه السلام) ، 1417، ج 3، ص 418 ؛

د. سید ابوالقاسم، خویى، ترجمه البیان، ج 1، ص 117.

[186]. موریس، بوکاى، مقایسه اى میان تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه: مهندس ذبیح اللّه  دبیر، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، 1364.

[187]. همان، ص 338.

[188]. دهر 76، آیه 2.

[189]. سجده 32، آیه 8 ؛ علق (96)، آیه 2 ؛ مؤمن 40، آیه 67 ؛ قیامت (57)، آیه 38 ؛ حج (22)، آیه 5 ؛ مؤمنون (23)، آیه 14.

[190]. بوکاى، موریس، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه دبیر، ذبیح الله، ص 270 271.

[191]. همان، ص 273-272.

[192]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید:

الف. حمیدرضا شاکرین، قرآن و رویان شناسى مقاله، حوزه و دانشگاه (فصلنامه)

ب. همو، راز آفرینش (مجموعه پرسش هاى دانشجویى، دفتر 26)، قم، نشر معارف، 1386.

[193]. عبدالکریم سروش: مدارا و مدیریت، ص 424، تهران: موسسه فرهنگى صراط، چاپ اول، 1376.

[194]. همان، ص 432.

[195]. همان.

[196]. همان، ص 435.

[197]1. Secularism: indefference to or rejection or exclusion of religion or religious consideration. see:Merriam Webster’s Collegiate Dictionary, Tenth Edition.

[198]2. Secularism, n. secular spirit or tendency, esp. a system of political or social philosophy that rejects all forms of religious Faith and worship. The View That Public Education and other Matters of Civil Policy Should be Conducted Without the Introduction of Religious Element

[199]. شرح و تفسیر نهج البلاغه، ج 25.

[200]. بر خوانندگان محترم پوشیده نیست که آنچه در این باره گفته مى آید مربوط به مسیحیت تحریف شده کنونى است ؛ نه آیین اصیل و الهى حضرت عیساى پیامبر (علیه السلام) .

[201]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم، ج 1، صص 35 – 41، تهران: کانون اندیشه جوان، چاپ چهارم، 1384.

[202]. همان، صص 41 – 44.

[203]. همان، صص 44 – 46.

[204]. از این جمله است: عادل ضاهر در کتاب «الاسس الفلسفیه للعلمانیه».

[205]. آیات متعددى از قرآن بر این مطلب گواه است. از جمله آیات انحصار حاکمیت الهى مانند: «ان الحکم الا لله» انعام 6، آیه 57 ؛ یوسف (12)، آیات 40 و 67. جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف. حمیدرضا شاکرین، حکومت دینى، صص 35 ـ 24، قم: پارسایان، چاپ دوم، 1383.

ب. حمیدرضا شاکرین و علیرضا محمدى، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، صص 28 ـ 23، قم: معارف، چاپ اول، 1383.

[206]1. Fazlur rahman, Islam and Modernity, (Chicago and Londan: University of Chicago press, 1982), p. 15.

[207]. نگا: محمد نقیب العطاس: اسلام و دنیوى گرى، صص 38 ـ 40، ترجمه احمد آرام، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران، 1374.

[208]. «وَ إِنَّ الدّارَ الاْخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ»، عنکبوت (29، آیه 64).

[209]. «وَ الاْخِرَهُ خَیْرٌ وَ أَبْقى»، اعلى (87، آیه 17).

[210]. در توضیح موارد یاد شده بنگرید: پاسخ پرسش 30، امتیازات اسلام بر دیگر ادیان.

[211]. مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص 58.

[212]. همان جا، ایشان وجوه دیگرى نیز به عنوان رمز پایایى اسلام ارایه مى کند، از جمله: 1. تکیه بر هدف ها و معانى به جاى پرداختن به ظواهر زندگى، 2. رابطه على و معلولى احکام اسلامى با مصالح و مفاسد واقعى. 3. وجود قواعد کنترل کننده، 4. ارایه قوانین ثابت براى نیازهاى ثابت و قوانین متغیر براى نیازهاى متغیر، 5. اختیارات حاکم اسلامى، نگا: همان، صص 57 ـ 64.

[213]1. Gibbon Edward.

[214]. جان دیون پورت، عذر تقصیر به پیشگاه محمد (صلی الله علیه وآله)  و قرآن، ترجمه غلامرضا سعیدى، قم: دارالتبلیغ اسلامى، بى چا، بى تا، ص 99 – 98.

[215]. ر. ک: آل عمران 3، آیه 104 و 110 ؛ توبه(9)، آیه 71.

[216]. ر. ک: نساء 4،آیه 10 و 65 و 59.

[217]. آل عمران 3، آیه 28 و 118 ؛ نساء(4)، آیه 6، 141 و 144 ؛ مائده(5)، آیه 51 و 57 ؛ هود(11)، آیه 113.

[218]. احزاب 33، آیه 6 ؛ توبه (9)، آیه 71.

[219]. آل عمران 3، آیه 115 و 151 ؛ شورى (42)، آیه 38.

[220]. نساء 4، آیه 75.

[221]. نساء 4، آیه 58 و 135 ؛ حدید (57)، آیه 29 ؛ مائده (5)، آیه 8 ؛ نحل (16)، آیه 90.

[222]. مائده 5، آیات 44، 45، 47 و 50.

[223]. اعراف 7، آیه 157 ؛ فتح (48)، آیه 29.

[224]. انفال 8، آیه 60.

[225]. یونس 10، آیه 35.

[226]. قصص 28، آیه 5 ؛ فتح (48)، آیه 28 ؛ توبه (9)، آیه 33.

[227]. نمل 27، آیه 26.

[228]. صدوق، علل الشرایع، ج 1، باب 182، ح 9.

[229]. جهت آگاهى بیشتر نگا:

الف. ربانى گلپایگانى، على، دین و دولت، تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، 1377 ؛

ب. شاکرین، حمیدرضا، پرسمان، سکولاریسم، تهران: کانون اندیشه و جوان، 1384 ؛

پ. همو، حکومت دینى، قم: پارسایان، چاپ دوم، 1383، صص 44 – 23 ؛

ت. همو و محمدى، علیرضا، دین و سیاست، ولایت فقیه و جمهورى اسلامى، قم: معارف، چاپ اول، 1383، صص 5321.

[230]. کیهان فرهنگى، شماره 3، سال 1368، ص 62.

[231]. مارسل بوازار، اسلام و حقوق بشر، ترجمه محسن مؤدى، ص 74. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى،1358.

[232]. محمد حسن قدردان قراملکى، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، ص 171 و 172. قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول 1379 به نقل از: وحدت و تنها در تمدن اسلامى، ص 213.

[233]1. See: Wooheed, Lina & Paul Heelas (2000) Religion in Modern Times. Pp 49-51, Blackwell, Oxford.

[234]. منظور رژیم هاى حاکم بر کشورهاى اسلامى است.

[235]1. Ernest Gellner (1992) Postmodern: Sm, Reason and Religion, pp9-10, London; Routledge.

[236]. برنارد لوئیس، زبان سیاسى اسلام،  ترجمه غلامرضا بهروز لک، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، 1378.

[237]. آرنولد توین بى، نقش دین، مقاله هفت آسمان، (فصلنامه)، سال دوم، شماره 7، پاییز 1379.

[238]. همان، تلخیص.

[239]. افزون بر آنچه که گذشت امر دیگرى در این باب ذکر شده که جهت اختصار از توضیح آن ها خوددارى نموده و به ذکر عناوین بسنده مى شود. 1) سرزندگى ناشى از تبلیغ گرایى، 2) گشودگى در اخذ و اقتباس بدون انفعال، 3) زمینه هاى بروز تکثر.

براى آگاهى بیشتر ر. ک: علیرضا شجاعى زند: اسلام و عرفى شدن، صص 477ـ483.

[240]1. Jean Paul Willaime.

[241]. ژان پل ویلم: جامعه شناسى ادیان، ص 135.

[242]. همان، ص 138.

[243]1. Desecularzation.

[244]2. Peter L. Berger.

[245]. پیتر ال برگر: افول سکولاریسم، ص 25.

[246]. همان، ص 18.

[247]1. Leonard Binder, Islamic Liberalism: A critique of Development Idelogies(Chicagoand London. The University of Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980). P. 19.

[248]. ژان پل ویلم: جامعه شناسى ادیان، ص 138.

[249]. روشنگرى  (The Enlightenment)نهضتى فکرى در قرن هیجدهم بود که با زیر سؤل بردن اصول و ارزش هاى سنتى، بر نقش فرد، عقل گرایى و روش تجربى در علم تأکید مى ورزد.

[250]. همان.

[251]2. Adaptation.

[252]. نگا: همان، صص 19 و 20.

[253]. همان، ص 19.

[254]. همان.

[255]1. Ernest Gellner, Islam and Modernism: Some comparisons, International affairs, vol. 67. no. 1 (january1991), p 2.

[256]. مرتضى مطهرى: امامت و رهبرى، ص 31، قم: صدرا، چاپ دوم، 1364.

[257]. همان، ص 32.

[258]. ر. ک: علیرضا شجاعى زند، اسلام و عرفى شدن، ص 485 ؛ مقاله، نقد و نظر (فصلنامه)، سال هفتم، شماره سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1380.

[259]. جهت آگاهى بیشتر نگا: حمیدرضا شاکرین، پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى ج7، صص 85ـ83.

[260]. براى آگاهى بیشتر: ر. ک: پیشین ؛ نیز مرتضى مطهرى: نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر، صص 89ـ103 ؛ و نیز: علیرضا شجاعى زند: الگوى عرفى شدن جوامع با تأکید در مورد ایران، تهران: ماهنامه اطلاعات سیاسى ـ اقتصادى.

[261]. جهت آگاهى بیشتر در این زمینه نگا: على اکبر کلانترى، رویش درآمدى بر کارآمدى نظام جمهوى اسلامى قم: معارف، 1383.

[262]. محمدرضا کاشفى، دین و فرهنگ ؛ فصل دوم دین شناسى ، مبحث رهیافت به دین و ارکان دین.

[263]. در این باره نگا:

الف. رسول جعفریان، خانقاه سازى از قرن هفتم تا نهم هجرى و نقش آن در کاهش تحرک اجتماعى مسلمانان، در مجموعه مقالات تاریخى، ج 1، صص 260 – 272 ؛

ب. سید محمد دامادى، شرح بر مقامات اربعین، صص 282 – 288.

[264]. در این باره نگا: سه تفسیر «تأویلات»، ملا عبدالرزاق، «کشف الاسرار» رشید الدین میبدى و «عرائس البیان» شیخ روزبهان بقلى.

[265]. در این باره نگا: محمد سروش، دین و دولت، صص 120 – 146.

[266]. عبدالحمید ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج 1، ص 17.

[267]. نگا: سیدیوسف ابراهیمیان، آئینه حق نما، صص 205 – 411، فصل سوم و پنجم.

[268]. سخنرانى در تاریخ 17/4/58 در جمع وعاظ و روحانیون تهران.

[269]. شهید مطهرى، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 292.

[270]. همو، یادداشت ها، ج 6، الفبایى، ص 160.

[271]. همان، ص 197.

[272]. نهج البلاغه، خ 225 ؛ شهید مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، ص 98-97.

[273]. اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، به نقل از شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 6، ص 191.

[274]. همان، ص 105، به نقل از همان، ص 192.

[275]. همان، ص 105، به نقل از همان جا.

[276]. اقبال لاهورى، احیاى فکر دینى در اسلام، ص 105 ؛ شهید مطهرى، یادداشت ها، ج 6، ص 199.

[277]. شهید مطهرى، یادداشت ها، ص 193 و 194.

[278]. همان، ص 193.

[279]. همان، ص 194.

[280]. همان جا.

[281]. همان، ص 196.

[282]. همان جا.

[283]. رعد 13، آیه 28.

[284]. شهید مطهرى، هدف زندگى در مجموعه تکامل اجتماعى، ص 85.

[285]. ر. ک: على احمد پناهى، آرامش در پرتو نیایش، قم، مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى.

[286]. منتسکیو، روح القوانین، ص 85.

[287]. قال الصادق (علیه السلام) : «العبودیه جوهر کنهها الربوبیته»، مصباح الشریعه، ص 7.

[288]. انفال 8، آیه 29.

[289]. این مسئله غیر از مطالبى است که قبلا تحت عنوان پیروزى روح بر بدن بیان شد.

[290]. شهید مطهرى، ولاءها و ولایت ها، ص 83-73.

[291]. شهید مطهرى، ولاءها و ولایت ها، ص 64-68.

[292]. همو، یادداشت ها، ص 176.

[293]. همو، سیرى در نهج البلاغه، ص 97.

[294]. همو، یادداشت ها، ص 176.

[295]. همو، سیرى در نهج البلاغه، ص 96 و 97.

[296]. بنگرید:

الف. شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 344.

ب. همو، ولاءها و ولایت ها، ص 69.

[297]. شیخ طوسى، لاعباده کالتفکر، ج 1، ص 145.

[298]. شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 26.

[299]. همو، یادداشت ها، ج 6، ص 178 ؛ نیز همو، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 186.

[300]. اصول کافى، ج 1، ص 70.

[301]. صحیح بخارى، ج 1، ص 2.

[302]. کافى، ج 2، ص 84.

[303]. نگا: شهید مطهرى، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 193-198.

[304]. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ص 637 و 638 ؛ نیز گفتارهاى معنوى، ص 89.

[305]. «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ…»، مائده 5، آیه 6.

[306]. «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»، مائده 5، آیه 6.

[307]. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 22، ص 636 و 637 ؛ نیز گفتارهاى معنوى، ص 88.

[308]. «وَ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ»، بقره 2، آیه 115.

[309]. شهید مطهرى، مجموعه آثار، ص 638 و 639 ؛ همو، گفتارهاى معنوى، ص 89 و 90.

[310]. همو، مجموعه آثار، ج 22، ص 640.

[311]. همان، ص 641.

[312]. همان، ص 642.

[313]. همو، مجموعه آثار، ج 21، ص 73 و 74.

[314]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: حمیدرضا شاکرین، پرسش ها و پاسخ هاى دانشجویى 7، چرا نماز را به عربى بخوانیم، قم: معارف.

[315]. دانشنامه امام على (علیه السلام) ، ج 4، صص 18 – 21.

[316]. فرهنگ اصطلاحات عرفانى، ص 577.

[317]. شرح بر مقامات اربعین، ص43.

[318]. الاشارات و التنبیهات، ج3.

[319]. شرح منازل السائرین، ص192.

[320]. از امام صادق (علیه السلام)  روایت شده است: «قال اللّه  عزوجل: افترضت على عبادى عشره فرائض اذا عرفوها اسکنتهم ملکوتى و ابحتهم جنانى. اولها معرفتى»، بحار الانوار، ج 66، ص 13.

[321]. همان.

[322]. انعام 6 ، آیه 75.

[323]. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.

[324]. در این خصوص نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، صص 13 – 35.

[325]. اصول کافى، ج 1، ص 98.

[326]. براى مطالعه بیشتر نگا: درآمدى بر سیر و سلوک، ص439 ؛ ولایت نامه، صص48 – 57.

[327]. ابن ابى الحدید، تفسیر نهج البلاغه، ج 1، ص 17.

[328]. نگا: مقالات تاریخى، ج 1، صص 260 – 272.

[329]. رساله قشیریه.

[330]. دیوان ناصر خسرو، ص 248 و 249، قصیده 115.

[331]. عرفان نظرى، ص 193 ؛ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 664 و 665.

[332]. شیعه در اسلام، ص 33.

[333]. تاریخ تصوف اسلامى، صص 46 – 48.

[334]. ابعاد عرفانى اسلام، صص 42 – 48.

[335]. جهت آگاهى بیشتر ر.ک: محمدرضا کاشفى، عرفان و تصوف پرسش ها و پاسخ ها، دفتر یازدهم ،قم، معارف.

[336]. براى مطالعه بیشتر ر.ک:

الف. قرائت دین، مجموعه مقالات، قم: انتشارات ظفر 1380.

ب. درآمدى برهرمنوتیک، احمد واعظى، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

ج. تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، محمد سعیدى روشن، تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلام.

[337]. میرزا فتحعلى آخوندزاده، مکتوبات کمال الدوله، ص 12.

[338]. نگا: همو، مقالات، مقدمه باقر مؤمنى، ص 97 و 101 و الفباى جدید و مکتوبات، ص 268.

[339]. مقالات، صص 93 – 97 و مکتوبات، ص 55 و 56.

[340]. براى آشنایى اجمالى از دیدگاه هاى او نگا: حمید پارسانیا، حدیث پیمانه، صص 206 – 213.

[341]. على شریعتى، مجموعه آثار، ج 4، ص 130.

[342]. همو، اجتهاد و نظریه انقلاب دائمى، ص 15.

[343]. همان، ص 20.

[344]. در این باب نگا: همان منبع و على شریعتى، فلسفه تعلیم و تربیت، ص 200.

[345]. فصل نامه قبسات، سال پنجم، ش 3، شماره پیاپى 71، ص 4.

[346]. همان.

[347]. نامه فرهنگ، سال سوم، شماره 1، ص 72.

[348]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: تحلیل زبان قرآن و روش فهم آن، دکتر محمد سعیدى روشن، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

[349]. جهت آگاهى بیشتر بنگرید: احمد واعظى، درآمدى بر هرمنوتیک، صص 86 – 97، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، چاپ اول، 1380.

برچسب ها

نوشته های مشابه

1
پرسش و پاسخ

avatar
  اشتراک  
جدیدترین قدیمی ترین محبوب ترین
اطلاع از
دکمه بازگشت به بالا
بستن